Ideologjia e klasës së mesme


Pjesë nga ligjerata “Mbi ideologjitë dominuese të botës bashkëkohore” nga Alain Badiou

Përktheu: Arlind Manxhuka

Nëse ideologjia është niveli subjektiv i vlerave dhe opinioneve të klasave shoqërore dhe nëse bota objektive është e ndarë, atëherë, përfundimisht, ne nuk mund të flasim vetëm për një ideologji, por gjithmonë për dy sosh. Dy ideologji të kundërta. Ideologjia është një koncept dialektik, koncept ky që gjithashtu është edhe kontradiktë, kontradiktë mes dy ideologjive komplet të kundërta. Në njërën anë kemi ideologjinë dominante, e cila është ideologjia borgjeze dhe ideologjia e dominuar, e cila është ajo proletare.

Sipas Althuserit kontradikta e vërtetë nuk është mes dy ideologjive, mirëpo mes ideologjisë dhe shkencës. Ideologjia është një diçka imagjinare, diçka në kuptimin e reprezentimit të pastër të botës reale dhe shkenca si koncept i vërtetë i botës. Kështu kemi dy kontradikta të kontradiktave, së pari, kontradikta ideologji-ideologji, pra kontradikta e dy ideologjive partikulare dhe, së dyti, kontradikta ideologji-shkencë, që është kontradikta mes shkencës si universalitet dhe ideologjisë si partikularitet. Në fund mund të themi që konflikti ideologjik ekziston edhe në nivel filozofik, si përplasje mes partikularitetit (ideologjia) dhe universalitetit (shkenca), teksa ky konflikt shfaqet si konflikt klasor në nivel të shoqërisë në histori.

Sipas ideologjisë së sotme dominuese, që është ajo kapitaliste, qëllimi i ekzistencës është jeta e mirë dhe kjo jetë e mirë është kënaqësia materiale dhe sociale. Nuk ka ndonjë ide të madhe të ekzistencës.

Konkluza e Althuserit se në kontradiktë janë, në njërën anë, materializmi revolucionar, dhe në anën tjetër, idealizmi borgjez, duket të jetë i pasaktë. Ideja e një shoqërie komuniste, pa pronë private, sot ndoshta, është utopi idealiste. Althuseri thotë se shkenca është në anën e ideologjisë revolucionare, por me këtë  teknologji dhe prodhim të materialeve duket që është në anën e asaj kapitaliste. Kësisoj duket që filozofinë e Althuserit duhet ta rrotullojmë , materializmin në anën e borgjezisë, ndërkaq idealizmin në anën e revolucionarëve.

Në gjithë vizionin historik të konfliktit ideologjik ne gjithnjë kemi dy terma: borgjezia dhe proletariati, materializmi dhe idealizmi e kështu me radhë. Por, sot duhet vrojtojmë një klasë të re, klasën e mesme.

Sot kemi një klasë të mesme, të cilën nuk mund ta shpjegojnë në terma të këtyre kontradiktave, në këtë sens klasa e mesme sot është vendimtare në aspektin politik. Ideologjinë duhet ta ndajmë në tri grupe: grupi dominant, masa që s’ka asgjë dhe klasa e mesme. Këtu duhet të shtrojmë një pyetje. Cila është dispozita ideologjike e klasës së mesme?  Ideologjia e klasës së mesme është e përbërë nga dy elemente: klasa e mesme pranon dominimin e kapitalizmit, pra pranon dominimin e oligarkisë së vogël, dhe ka disa kushte në lidhje me liritë individuale. Ata pranojnë dominimin e kapitalizmit global nëse lokalisht ekziston forma e demokratike e shtetit. Pjesa e parë e ideologjisë së klasës së mesme mund të quhet materializëm demokratik.

Elementi i dytë është ajo se klasa e mesme refuzon të përzihet me masën e madhe të njerëzve të varfër. Këtu është problemi i kësaj klase, e cila shfaqet me tendenca agresive ndaj të varfërve, të huajve etj. Frika e klasës së mesme qëndron në rënien e statusit të tyre, dhe si rezultat i gjithë ksaj këtë element e quaj materializëm konservator. Kështu, për të sqaruar përfundimisht në mënyrë komplete situatën ideologjike të klasës së sotme të mesme ne mund të themi diçka kështu: kemi një sfond që ka natyrë materialiste, pra një materializëm modern, që përfundimisht është pranim i kapitalizmit dhe pranim i varfërisë globale, i oligarkisë së vogël. Edhe brenda këtij sfondi kemi një kontradiktë mes materializmit demokratik dhe atij konservator.

Nga kjo ndarje kemi edhe strukturën e shtetit modern. Partinë republikane dhe demokratike, atë konservatore dhe demokratike, pra ashtu siç e dimë këto të dyja e pranojnë dominimin kapitalist.

Advertisements

Ne,


Ne,
Që çohemi nga dheu, që ecim kilometra me takat e ngrëna, që thembrat na janë çarë nga peshat e rënda të injorimit…
Ne që flemë salloneve, që s’kemi një dhomë në shpi, një vend në botë, ne që flokët na mbajnë erë darke pa mish, ne që presim në radhë për pak dashuri të nënës…

Ne që ndjekim hijet e paprivatizuara ende, që pimë ujë të gypave të ndërgjegjeve të ndryshkura, ne që s’kemi pos ujit, dhe lahemi në faj duke imagjinuar fëmijë afrikanë tek lëpijnë dritaret pas shiut…

Ne që lexojmë lajme se thonjtë i kemi lyer me kozmetikë kancerogjene e mendonim të fshinim gjurmët e lëndimeve shpirtërore, ne që nuk qajmë kollaj, por që i respektojmë lotuesit…

Ne, që pasi shoqet na kanë dëshpëruar vazhdojmë të bëjmë shoqni të reja, ne që shokët na kanë zgjënjyer, vazhdojmë ta rrisim besimin tek njerëzit, ne që të drejtën e llogarisim me shumën e problemeve në jetët tona…

Ne që dhurojmë lule dhe këpusim nga shpirti ynë tek prejmë trëndafilin, ne që e prekim fundin, por e shohim dhe dritën, ne që ëndërrojmë tej muzgut, tej agimit…

Ne që mund të zgjedhim mes poshtë ose jashtë derisa jemi pezull, ne që marrim borxh për t’i bërë motrës tortë,

Ne që shohim lart e i hapim sytë,
S’flasim. Se duhet ta rikapitullojmë çdo përrallë në botë,

Ajo që na shkëlqen, nuk është lakmia në sy,
është cipa e zemërimit
që na thotë
shqyni
derrat
secilin
të egër
të sigurtë
të kënaqur

Tinka Kurti 

 

Alain Badiou on the Women’s Question


Extract from the lecture “About the fate of contemporary girls” held by Alain Badiou


Contemporary capitalism is urging, and will eventually require, women to take upon themselves the new form of the One with which it wants to replace the One of symbolic authority, to replace the legitimate, religious authority of the Name-of-the-Father – namely, the One of consumerist, competitive individualism. Boys provide a weak, adolescent, frivolous, lawless, or even a borderline criminal version of this individualism. The girl-woman is being urged to provide a tough, mature, serious, legal, and punitive version of competitive, consumerist individualism. That’s why there is a whole bourgeois, authoritarian brand of feminism. It is not calling for a different world to be created but for the world as it is to be turned over to woman power. This feminism demands that women be judges, army generals, bankers, CEOs, Members of Parliament, government ministers, and presidents, and that even for women who aren’t any of those things – i.e., almost all women – this be the norm of women’s equality and their social value. To that effect, women are regarded as a reserve army for triumphant capitalism. So, far from being part of the process that creates something different from the One, that creates the Two and the passing-between-Two, a woman becomes the model of the new One, the One that stands boldly and brashly before the competitive market and is both its servant and its master.

Contemporary woman will be the symbol of the new One, erected on the ruins of the Name-of-the-Father. As a result, three of the ancient figures of the feminine – dangerous seduction, the amorous gift, and the mystical sublime – disappear. To be sure, the woman-One is naturally seductive, because seduction is a major weapon of competition. Women bankers and board chairwomen pride themselves on their ability to remain women, precisely in the sense of the seductress. The danger that such seduction represents, however, is one of the One’s weapons; it is by no means its double or a threat to it. Seduction is in the service of power. That’s why it must not be associated with the selfabandonment of love, which is a weakness and a kind of alienation. The woman-One is free, she’s a tough fighter, and if she decides to get into a relationship, it will be based on a contract with mutual benefits. Love becomes the existential form of the contract; it is just one deal among others. And lastly, the woman-One couldn’t care less about the mystical sublime. She would much prefer to run real organizations.

Basically, the idea is that not only can women do everything men do, but, under the conditions of capitalism, they can do it better than men. They’ll be more realistic than men, more relentless, more tenacious. Why? Precisely because girls no longer have to become the women that they already are, while boys don’t know how to become the men that they are not. So the One of individualism is stronger in women than in men.

If we were to indulge in a little science-fiction, perhaps we could simply predict the extinction of the male gender. You’d just have to freeze the sperm of a few tens of millions of men, which would amount to billions of genetic possibilities. Reproduction would thus be guaranteed by artificial insemination. All the males could then be exterminated. And, just as with bees or ants, humanity would only consist of women, who would do everything very well, given that the symbolic order would be minimal, being only the order required by the actual situation of capitalism.

After all, what capitalism requires is a life consisting of work, needs, and satisfactions. An animal life, in short. And it has been proven that what an animal life needs most is females, the males existing only for reproduction. But humanity has perfectly mastered artificial reproduction, without the need for mating or males. So, for the first time in human history, the end of the male gender is a real possibility.

However fictitious this prospect may be, it clearly shows that the crux of it all today is the reproduction of the human race, its modalities and its symbolism. This is the second problem of femininity today. I said that the figures of the Seductress, the Lover, and the Saint were directly threatened with extinction. But what about the figure of woman as a servant? The problem here is that if we admit that women can do everything that men do, the converse, for the time being, is not true. There is one thing that men absolutely can’t do, and that’s give birth to a baby. Accordingly, the woman remains a servant, naturally not of one man but of the whole human race. If, like men, but for reasons of personal convenience, she declared herself to be incapable of reproducing, incapable of childbearing, then the human race would just have to expect to become extinct. In this sense, for the time being, even the woman-One of capitalism remains a servant: a servant of humanity. That’s why the conversation is so often focused on this one topic today: childbearing, reproduction. These are all the socalled “social” issues that we’re constantly hearing about: abortion, infanticide, the responsibility for childcare, sexual consent, homosexual couples, surrogate mothers, and so on. It is also why bourgeois feminism manifests a sort of hostility to motherhood, the last refuge of the old servant figure. This can be seen, for example, in the writings of Elisabeth Badinter,1 who demands that we put an end to the idea of a “maternal instinct” and affirm that a woman exists fully and completely even if she doesn’t have children and doesn’t want to have any. That position is perfectly consistent with the contemporary girl-woman, because if a girl is already a woman, the converse is also true: every woman can be a girl, with no desire for children. That may be a completely legitimate option. But you have to admit that it can’t be a rule, because the problem is, when a rule is formulated, the consequences of its universalization, as Kant put it, always have to be considered. However, the universalization of the refusal to bear children amounts, quite simply, to the end of the human race. This is such a dim prospect that everyone, of course, ultimately prefers for women to remain the servants of humanity. Once again, this divides the One of the capitalist feminine into a creative duality and thereby raises a very difficult subjective problem for it.

At this point, I feel like saying: let contemporary capitalist societies deal with this problem that they’ve created, after all. My still very unclear view of things is that we’ve got to both accept the end of the traditional figures and reject the figure of the woman-One as capitalism’s reserve army. Women will break out, have already frequently broken out, of the imaginary and symbolic circle made up of the four figures of the Servant, the Seductress, the Lover, and the Saint. But many of them are in no way resigned, on the basis of this negative freedom, to the opposite fate of the woman- One of capital. They know that this contemporary figure destroys the capacity of the Two and replaces it with an abstract unity of servitude. They know that, as a result, childbearing, detached from strong symbolizations, will only subsist as irreducible domestic service, as creativity without any glory. They see that the prospect, even if only a fantasy, of men’s extinction would forever make them slaves of themselves and unleash their latent ferocity. What must be affirmed above all, whether you’re a man or a woman, is that, to the extent that it exists at all, the woman question cannot be determined by the demands of contemporary capitalist societies. We need to choose a completely external starting point. And this is probably why, for the first time, there’s no escaping the fact that the feminine, as newly clarified, is linked to a philosophical gesture. Because the new starting point can be neither biological nor social nor legal. It can only be a gesture of thought linked to the creation of symbols. A gesture linked, therefore, to the adventures of philosophy, and one that is all the newer given that this female creation of symbols will have to include childbearing in a dimension different from reproductive animality.

Let’s assume that the order of symbol creation, or the order of the Law, is no longer absolutely dependent on the Nameof- the-Father. We then have a thinking of truths free of all transcendence. God is really dead. And since God is dead, the absolute One of male closure can no longer govern the entire order of symbolic and philosophical thinking. A sexuation of this thinking is inevitable. How, then, does this sexuation function in the real domains of these truths without God, without paternal guarantee? These are the questions we need to begin with. Concretely: what is a woman who engages in the politics of emancipation? What is a woman artist, musician, painter, or poet? A woman who is brilliant in math or physics? A woman who, rather than being some mysterious goddess, takes equal responsibility for thought and action in a love relationship? What is a woman philosopher? And, conversely, what do creative politics, poetry, music, cinema, mathematics, or love become – what does philosophy become – once the word “woman” resonates in them in tune with the power of symbol-creating equality?

These questions are being worked on, because women are working on them, in a new in-between place that can be described as: neither Tradition nor the dominant Contemporary. Women will pass between the two and subvert the One that they are being urged to become. This is a unique tension. Indeed, women should be much more wary today of what capitalism is offering them in the way of liberation than they should be of men. I don’t know what women will invent, given the predicament they’re in. But I trust them absolutely. What I’m sure of, without really knowing why, is that they’ll invent a new girl. She will be the girl who is determined to become the new woman, the woman that women are not and must become, the woman who is fully involved in the creation of symbols and will also include childbearing in it. The woman who will thereby induce men to share fully in all the consequences, henceforth universally symbolized, of reproduction. So childbearing and childcare will never again mean being a servant. Men and women will share in a new universal symbolization of birth and all its consequences. This girl, as yet unknown but who is coming, will be able to proclaim, is probably already proclaiming somewhere, to the sky empty of God:

Beautiful heaven, true heaven, look how I change!-

1 See The Conflict: How Modern Motherhood Undermines the Status o f Women (New York: Metropolitan Books, 2012).

2 Paul Valery, “The Graveyard by the Sea,” tr. C. Day Lewis, in Selected Writings o f Paul Valery (New York: New Directions, 1964), 43.

Shoqëria bankare tregtare


Shkruan: Tana Shkodra

Aktorja e mirënjohur e shqeu reklamën në mes qytetit. E nënçmoi. Pastaj u shqye vetë gazit me të. Reklama e bankës Reiffeisen ishte në një letër të zezë. Konkursi për galerinë – apo me fjalët e bankës: pilot projekti – ishte i hapur deri më 20 shtator 2016. Punimet e artistëve të rinj do të ekspozoheshin në një vend përrallor. Kufirin dhe qendrën e shoqërisë së konsumit: në një qendër tregtare. Ama jo qendër do si do. Qendër në të dalë të qytetit se këto janë më seriozet -Albi Mall. Dikush tha, pse ta shqyente aktorja e mirënjohur reklamën? Qyteti u bë serioz vetëm kur u hap Albi Mall sepse të gjitha qytetet serioze kanë një „Mall“ të tyrin. Aty bëjnë magji kundër depresioneve dhe problemeve në çift. Mallet janë burim i lumturisë sepse kënaqësia është e lidhur me konsumin dhe për këtë tregtarët kanë nevojë edhe për pak art. Aktorja mendoi se përfitimi do të jetë i dyfishtë. Jo i dyanshëm. Shoqëritë kulturore artistike nuk mund të fitojnë asnjëherë në bukurinë shkatërruese të konsumit. Arti në shërbim të kapitalit nuk është i pavarur.

Historia e paragrafit të mësipërm nuk është e vërtetë. Aktorja nuk e shqeu reklamën. Por, përmbajtja e reklamës dhe organizimi i galerisë bëjnë pjesë në historinë e fillimvjeshtës së vitit 2016. Kurse kombinimi: bankë dhe tregti është lidhje që tashmë ka festuar shumë përvjetorë të bashkëjetesës. Reklamat për kredi konsumuese shfaqen si zgjidhja e vetme e ekzistencës. Ama ato shfaqen me dashuri. Pagat e ulëta?! Epo mirë, ato mund të zëvendësohen me kredi konsumatore. Buzëqeshje. Vazhdoni të bleni! E drejta për strehim? Bleni, bleni. Kemi këto kreditë për shtëpi. Derisa jeni të zënë me blerje ne mund të mendojmë për kredi studentore sepse arsimi nuk e ka ndërmend të bëhet falas. Ndërkohë që ju varfëroheni, ne mund të mendojmë për lloj – lloj kredish për të varfërit. Zëri i bankës është ngado. Kështu, ekonomia e Kosovës është e sigurtë. Stabile. Pa asnjë lidhje me mirëqenien e qytetarëve ama larg çdo bankroti dhe në rritje të milionave. Ekonomi për hir të rritjes ekonomike.

Po bankat këtë punë kanë. T’u japin kredi atyre prej të cilëve kthimin e kanë të sigurtë. Paratë do të shpenzohen tek partnerët e tyre tregtarë. Bankat nuk mund ta financojnë bujqësinë. Kjo mund ta zhvillonte një ekonomi të mirëqenies dhe jo thjesht të financializimit, por bujqit e Kosovës nuk mund të ofrojnë kolateral, nuk mund të ofrojnë pasqyra financiare e histori të biznesit. Kthimi i kredisë nuk është i sigurtë. Pse ta marrin bankat këtë rrezik duke ekzistuar të gjitha ato shoping malle e ndërtesa për t’u shitur? Për zonat rurale kreditë do t’i ofrojnë institucionet mikrofinanciare. Natyrisht, me kamata shumë më të larta. Por, kështu ndahet edhe tregu. Gjithçka mes privatëve, natyrisht. Problemet do të tejkalohen në emër të harmonisë së privatëve derisa të mos ekzistojë asnjë publike. Dikush një shërbim, dikush një kamatë. Së pari u shapallin luftë kompanitve publike e më pas i kthehen xhunglës së vet: secili për veti e kundër secilit.

Kështu, në fund të muajit shkurt 2017, pas kërkesave të katër kompanive private mikrofinanciare: “Moneta”, “Capital”, “Vllesa co” dhe “Propaid”, Komisioni i Autoritetit Kosovar të Konkurrencës, kishte vendosur t’i shpallte të pavlefshme kontratat e kompanisë publike, Postës së Kosovës për dërgesat në komuna të ndryshme të Kosovës. Dhe këtu, fjala magjike e ekonomisë së mjerë, e famshmja konkurrencë, u aktivizua edhe një herë. Këtë herë, si arsyetim për të marrë këtë vendim, zbatimi i të cilit do të çonte në mbylljen e 43 filialeve – njësi publike të postës – për t’i hapur rrugë lulëzimit të institucioneve private financiare. Ky kujdes i Autoritetit të Konkurrencës i cili e ka marrë këtë vendim për hir të institucioneve mikrofinanciare, vjen pas kujdesit për bankat e mëdha e kompanitë e sigurimeve. Pasi dështoi që t’i hetojë, t’i bëjë të paguajë për marrëveshje për kamatat e larta, për zhvatje me shpejtësi të qytetarëve, (klientëve, sipas gjuhës bankare) po mundohet t’i mbyllë shtigjet publike e krejtësisht, të gjithë t’i dorëzohemi financializimit.

KAKK e pati marrë përsipër që t’i hetonte bankat miliardëshe e kompanitë milionëshe të sigurimeve. Por pasi i kishin dëbuar prej aty, ky autoritet ishte zbythur. Kështu, avantazhet konkurruese e dominimi i tri bankave mbeti i paprekur. Me rreth 70 përqind të aseteve të sistemit bankar të koncentrimit të tregut, ato diktojnë normën e kamatave, por këtu Autoriteti i Konkurrencës i çon duart përpjetë dhe i uron suksese kapitalit. Tek e fundit ç’të bëjë ky Autoritet për diçka që as Banka Qendrore nuk po vepron asgjë? Nuk po vepron madje as për pagesat e mëdha që qytetarët i bëjnë në emër të shërbimeve ditore.

Sipas raportit vjetor të Bankës Qendrore të Kosovës, në vitin 2015, vlera e gjithsej aseteve të sistemit financiar të Kosovës arriti në 4.91 miliardë euro, duke shënuar rritje vjetore prej 8.1 përqind (7.3 përqind në vitin 2014). Tash, pasi jemi siguruar që kapitali i këtyre kompanive gjigante qëndron i palëkundur, si duket koha është që t’i forcojmë edhe disa gjakpirës. Në emër të provizioneve, tërheqjes, mirëmbajtjes, pagesës nr. 1, nr. 2, pasqyrave, transaksionit, qarkullimit vjetor, mujor, e lloj lloj akrobacioneve që shpikën në emër të parave të imta që janë miliona, u mor edhe ky vendim që dëmton publiken e i leverdis dy – tre privatëve. Në emër të kamatave që s’kanë asnjë qëllim tjetër pos konsumit, vazhdon ekzistenca dhe puna e këtij autoriteti me fjalën qesharake që nuk i ka mbetur më asnjë iluzion: konkurrenca. Ndoshta KAKK nuk e ka për qëllim që t’ua shtrojë rrugën e pasurimit atyre që na flasin me gjuhën e njëjtë bankare, por qëndrojnë në kate më të ulëta, por pak rëndësi ka çfarë mendon, në krahasim se çfarë po bën në të vërtetë.

Pushteti pas Foucault – Wendy Brown


Përkthim nga: Ardit Kika
Me falënderim të veçantë për Kastriot Shabiun dhe Syrmije Kikën për kontributin në përkthim

Fjala “Power” (e anglishtes) vjen nga fjala – Potere (nga latinishtja) që shpreh zotësi a mundësi për të vepruar dhe do të thotë “me qenë e/i aftë”. Origjina e fjalës sa e çorienton aq edhe e ndihmon të kuptuarit e mënyrës së rikonceptimit të pushtetit te mendimi kritik francez gjatë dekadave të fundit. Me përmendjen e agjensisë[1] së organizuar origjina e fjalës nga latinishtja e mjegullon rëndësinë e shpërndarjes, qarkullimit dhe mekanikës mikrofizike të pushtetit; efektet e paqëllimshme që ka dhe ndërthurjen e pushtetit me dijen, gjuhën dhe mendimin. Së këndejmi, origjina etimologjike e pushtetit e vendos theksin te rëndësia e pushtetit si cilësi apo aftësi që sado e rëndësishmë të jetë ia ndryshon kursin e të kuptuarit të pushtetit, si marrëdhënie e cila prodhon (nxit) efekte, sidomos në ndërtimin e subjekteve njerëzore dhe të rendeve shoqërore. Pikërisht këto efekte, duke përfshirë këtu edhe ato të paparamenduara, i kanë shtyrë shumë teori të pushtetit të institojnë për studimin e pranisë së pushtetit; një këmbëngulje e cila nënvizon mungesën e masës së krahasimit të dëshirës së fuqishme të supozuar të pushtetit apo qëllimit të pushtetit dhe ç’bën në të vërtetë pushteti. Teza bashkëkohore, që shënjon ndërtimin e subjekteve, si konstrukte sociale nga pushteti, vjen bashkë me ndarjen e pushtetit nga nocionet e njohura të agjensisë si sovranitet. Konstruktimi social i subjekteve nuk e përbën vetëm kufizimin e sovranitetit të subjektit, madje kur themi se pushteti rrjedh bashkë me diskurset dhe se e përshkon popullsitë,  pushteti nuk mund të duket më si pronë e individëve apo institucioneve. Prandaj, etimologjia e fjalës pushtet në anglisht (të jesh i aftë) është më tepër se sa thjesht zbehje e aspekteve të rëndësishme të pushtetit; ajo në mënyrë të drejtpërdrejtë çorienton në ndikimin e ‘aktorit’ prapa veprimit të pushtetit – “një dorë (njeri) prapa punës”, në frazën e famshme të Niçes.

Rryma të shumta të teorisë bashkëkohore të kulturës veçanarisht post-strukturalizmi kanë kontribuar në riformulimet e mëvonshme të pushtetit që u përmendën më lart. Pesëdhjetë vite të mendimit kontinental i kanë ndryshuar rrënjësisht veprimet, mekanikën, logjikën, vendet dhe mjetet e pushtetit. Këto ndryshime nuk u shfaqën vetëm brenda filozofisë por edhe në linguistikë post-strukturaliste, antropologji, semiotikë, studimeve mbi shkencën, psikanalizë dhe në historiografi. Në njërën anë pushteti shfaqet në raportet (marrëdhëniet) ndërmjet fjalëve, në krahasimin e imazheve, në ligjërimet e së vërtetës shkencore, në organizimin e nivelit mikro të trupave dhe gjesteve, në orkestrimet shoqërore të dhimbjes dhe kënaqsisë, sëmundjes, frikës, shëndetit dhe të vuajtjes. Ndërsa, nga ana tjetër këto shfaqje kanë vënë në pikëpyetje trajtimet konvencionale të pushtetit të cilat e barazojnë atë me sundimin, ligjin, pasurinë apo dhunën. Në këtë pikë minohet edhe ndarja rigoroze ndërmjet pushtetit dhe dijes, pastaj edhe ndërmjet pushtetit dhe  ideologjisë: nëse pushteti vepron përmes normave dhe jo vetëm përmes ligjit dhe forcës e nëse normat barten përmes fjalëve, imazheve, ambientit të ndërtuar madje edhe ligjërimeve popullore, interpelimeve të tregut dhe organizimit hapsinor atëherë të gjitha këto të fundit janë mjete për pushtetin po aq sa janë ushtria, shefat, kryeministrat apo policia. Nëse pushteti përveç se vepron mbi subjekte njerëzore edhe i konstrukton subjektet njerëzore, sjell në jetë botë njerëzore, bashkë me kufizimin, ndalimin; roli i pushtetit mbi të gjitha është gjenerues; ai në mënyrë të vazhdueshme e tejkalon veten – nuk është as i izoluar në hapsirë e as statik në kohë. Pushteti edhe tejkalon edhe është i dallueshëm nga qëllimet që i mvishen, s’është siç e paraqet konvencioni, si miratim i vullnetit, edhe pse mund të jetë taktik, strategjik e logjik. Si të mendosh për stategji pa dorë njerëzore? Taktikë pa veprues? Logjikë pa synim?

Zbulojeni Fukonë. Ngulmimi i tij i njohur se pushteti është “çdokund”, nuk do me thënë se pushteti i prek në mënyrë të barabartë e pa përjashtime të gjitha komponentet shoqërore e as se pushteti i takon secilit në mënyrë të barabartë. Përkundrazi, ky formulim e zhvendos pushtetin nga skenat eksplicite të dominimimit apo ligjvënies. Pushteti ndërton (konstrukton) dhe i organizon subjektet në një llojllojshmëri të domeneve dhe ligjërimeve, duke përfshirë edhe ato që përfytyrohen si të lira nga pushteti: shkenca, epshi dhe arti. Vëmendja shkon nga pyetjet se kush mban pushtet te çështjet e formës dhe të veprimit të pushtetit. Fukosë i interesonin format dhe veprimet që “e kategorizojnë individin, e shënjojnë (vulosin) për nga individualiteti i tij, e lidhin me identitetin e tij dhe imponojnë një ligj të vërtetëtsive të cilin ai duhet ta njohë; ligj që të tjerët duhet ta njohin te ai… një formë e pushtetit që i bën individët subjekte. Për më tepër, ky formulim na zhvendos nga formulimi i dominimit, në të cilin pushteti mendohet se përmban regjime të dukshme të mizërisë dhe padrejtësisë. Këtu theksohet subjektivimi shumë-shtresor dhe prodhimi i subjektit nga normat dhe praktikat shoqërore.

Lloje të këtilla zhvendosjesh dallohen lehtësisht duke e rishikuar kritikën të cilën Fuko ia bën modelit të sovranitetit, modelit të mallit dhe modelit të shtypjes (represionit), që janë trajtimet konvencionale të pushtetit. Këto modele nuk janë të ndara me thikë mirëpo janë të lidhura me njëra tjetrën megjithëse paraqesin momente të ndryshme të pushtetit. Sovranitieti i referohet burimit të supozuar të pushtetit, malli ka të bëjë me lëvizjen e pushtetit ndërsa shypja lidhet me natyrën e veprimit të pushtetit. Modeli i sovranitetit e barazon pushtetin me rendin dhe ligjin. Modeli i mallit e paraqet pushtetin si të prekshëm e të përçueshëm (transferueshëm), ashtu siç është pasuria. Modeli i shtypjes nënkupton se veprimi i pushtetit është vetëm negativ – represiv, kufizues (ndalues). Alternativa e Fukosë ndaj këtyre është ajo që ai e quan analitikë e pushtetit. Kjo alternativë e vendos në qendër rëndësinë e karakterit prodhues, rregullator, shpërndarës apo kapilar – vaditjes[2] së rendit shoqëror përkundër një përfytyrimi të vendndodhjes së pushtetit në krye të subjektit që e shtresëzon dhe ndalon(kufizon) atë përmes forcës.Në vijim kritika e secilit model të pushtetit shqyrtohet në mënyrë më të detajuar.

Modeli i sovranitetit

Megjithëse kritika e Fukosë për sovranitetin shkon nga subjekti deri te shteti, modeli i pushtetit sovran është modeli më i zakonshëm politik i pushtetit. Ky model e paraqet problemin e pushtetit në raportin e sundimit dhe të qenit i/e sunduar, ose sipas formulimit të Leninit, “kush kujt çka i bën”. Në këtë model pushteti mendohet se mbahet brenda individëve sovran apo institucioneve dhe se ushtrohet mbi të tjerët nga këta individë e institucione. Jo vetëm sundimi monarkik, por edhe demokracia përfaqësuese, siç vërehet në teorinë e kontratës shoqërore nga Hobbes-i te Rawls-i, e kanë premisë modelin e pushtetit sovran. Pushteti barazohet me sundimin ndërsa, ligjbërja dhe zbatimi (ekzekutimi) i ligjeve merren si shenja. Ne supozohet se jemi subjekte sovrane kur i nxjerrim (bëjmë) vetë ligjet tona, me fjalë të tjera kur supozohet se “vendosim”, i nxjerrim ligjet për vete; dhe nuk i nxjerr dikush tjetër ligjet për ne. Pra formulimet e kontratës shoqërore mbi sovranitetin popullor mbështeten në përforcimin e ndërsjellë të shprehjes së sovranitetit individual dhe shtetëror. Paradoksalisht secila prej tyre duket se e ka pushtetin që t’ia japë sovranitetin tjetrës.

Fuko sfidon modelin e pushtetit sovran. Pikë së pari duke e sfiduar sovranitetin a priori, duke insistuar se vetë kushtet e sovranitetit ose të sovranitetit të imagjinuar përshkohen (përhapen) nga pushteti. Andaj sovraniteti shpaloset si efekt apo formë e paraqitjes së pushtetit dhe jo aq si burim i tij, si një lëvizje e cila e rishpalos në një mënyrë tjetër sovranitetin, nga një burim universal i fomimit të shtetit dhe individualitetit, në një shprehje specifike historike dhe mbulim (fshehje, mashtrim) i raporteve të pushtetit. Bashkë me këtë sovraniteti shfaqet si fiksion. Sovraniteti nuk e kontrollon fushëveprimin e pushtetit as nuk është burimi i tij siç propzojnë modelet konvencionale. Fuko argumenton se pushteti sovran është pjesë e vogël e jetës politike moderne dhe jo pjesë përcaktuese e saj. Trajtimi që ia bën mendimit politik modern sovranitetit i ka vënë në hije një varg pushtetesh subjektivuese, që nuk përmenden shpesh, të cilat ekzistojnë bashkë me format legjitime të sovranitetit. Sovraniteti, që e përkufizon pushtetin politik si çështje e sundimit, na verbon ndaj pushteteve që i organizojnë polity[3]-të dhe subjektet moderne.

Model i mallit

Modeli i pushtetit si mall në masë të madhe është mënyrë ekonomike e të kuptuarit të pushtetit, megjithatë ka rëndësi substanciale për formulimet konvencionale të dominimit politik. Në modelin e pushtetit si mall pushteti është material, i transferueshëm dhe është burim (e mirë) që qarkullon. Megjithëse Fuko nuk e mban me fortësi Marksin në modelin e tij nisma për ta parë burimin e të gjithë pushtetit shoqëror te puna tregon insistimin për  karakterin prodhues dhe relacional të pushtetit. Nocioni marksist i fuqisë punëtore si diçka e ekstraktueshme, e komodifikueshme (e shëndrrueshme në mall) dhe që e konstituon bazën e kapitalit; rrjedhimisht edhe të pushtetit (fuqisë) të kapitalizmit, pashmangshmërisht bën pjesë në të kuptuarit e pushtetit si mall. Të njejtin veprim e bën edhe ideja e sovranitetit, e cila e sheh pushtetin si të shndërrueshëm në mall. Vetë mundësia e transferimit të sovranitetit nga një mbret te tjetri, apo që mbreti të privohet nga sovraniteti dhe ky sovranitet t’i shpërndahet popullit; të kuptuarit e këtyre veprime si transfere dhe divestime (shitje) e nënkupton shëndrueshmërinë e pushtetit në mall (komodifikueshmërinë e pushtetit). Për këtë arsye mendimtarët e kontratës shoqërore mbështeten në modelin e pushtetit si mall edhe për të teorizuar legjitimitetin e kontratës shoqërore edhe për të artikuluar lirinë në kornizën liberal-demokratike. Modeli i pushtetit si mall përforcon analizat shoqërore të cilat i trajtojnë disa grupe sikur kanë pushtet e disa të tjera sikur kanë mungesë të tij, analizat që e trajtojnë mungesën e pushtetit (powerlessness) si pjesë të domosdoshme të pushtetit; analiza që e shohin pushtetin si ekuivalent me privilegjin, i cili ose ushtrohet ose dorëzohet varësisht nga përkushtimi moral i subjektit të privilegjuar.

Fuko sfidon këtë mënyrë të paraqitjes së pushtetit si objekt, si substancë të transferueshme që gjendet jashtë subjektit dhe potencialisht është e alienueshme (e tëhuajsueshme) nga subjekti nga i cili mbahet. Ai argumenton se pushteti i konstituon subjektet, jo vetëm që mbahet nga ta, por se vepron në formën e marrëdhënieve ndërmjet subjekteve dhe kurrë nuk është e mundshme që thjeshtë të mbahet (nga ata), ai e “vadit” e nuk është objekt mbrenda shoqërisë; udhëton në rrjete (lëmshe) të ligjërimeve nga të cilat ne interpelohemi dhe të cilat i flasim edhe ne, duke e bërë të paqartë dallimin ndërmjet subjekteve dhe objekteve të pushtetit apo ndërmjet agjentëve, mjeteve dhe caqeve e pushtetit.

Modeli represiv

Modeli represiv[4] i pushtetit është nocioni më i zakonshëm psikologjik i pushtetit. Ky model bashkë me modelin e pushtetit si mall është pjesë e asaj në çka bazohet modeli sovran. Ajo që Fuko e quan “hipoteza represive (e shtypjes)” te “Historia e seksualitetit” e identifikon pushtetin me shtypjen  (represionin) ose pengimin (ndalimin, kufizimin) – me të thënit jo.

Hipoteza represive lë të kuptohet se qëllimi i pushtetit institucional e veçanërisht pushtetit shtetëror është ose thjesht përmbajtja (kufizimi) e dëshirës (Frojdi) ose përmbajtja e pasioneve natyrore dhe mungesës së ligjit te trupi politik (Hobbes-i).

Fuko i shtron një sfidë të katërfishtë hipotezës represive: 1) pushteti është prodhues e jo vetëm represiv (shtypës) që do të thotë se pushteti sjell në qenie kuptime, subjekte, dhe rende shoqërore – këto janë efekte të pushtetit e jo aq materiali apo “a pritoritë” të tij; 2) pushteti dhe liria nuk janë të kundërta, pasi që nuk ka subjekt dhe rrjedhimisht as liri jashtë pushtetit; 3) modelet represive të pushtetit e nënkuptojnë një subjekt njerëzor (natyrë njerëzore) të paprekur nga pushteti (nga veprimi represiv i tij) dhe 4) represioni vetë, nuk i përmban (kufizon) dëshirat por i përtrin (rrit) ato. Është kritika e hipotezës represive që e lejon Fukonë t’i zhvillojë fomulimet e tij të fomave specfike moderne të pushtetit që veprojnë në të njejtën anë me shtetin. Veçanërisht ai është i interesuar për atë që ai e quan biopushtet që e rregullon jetën pa e kërcënuar atë me vdekje dhe urdhëra; rregullon popullsi masive dhe sjelljet e tyre në një mënyrë që asnjë aparat tjetër  represiv nuk arrin t’i rregullojë.

Modelet konvencionale të pushtetit shprehin besim në prekshmërinë dhe natyrën empirike të pushtetit – praninë e tij në një rregull, urdhër (rend), një person apo në një institucion. Këto modele e marrin pushtetin në masë të madhe si të pavarur nga e vërteta dhe dija dhe duke e bërë këtë ndarje e dallojnë pushtetin me mekanizmat që e legjitimojnë atë. Përderisa Fuko kujdeset që të mos e barazojë pushtetin dhe dijen, ai e paraqet dijen si fushë të rendësishme të pushtetit dhe të vërtetën si thelbësisht politike. “E vërteta është një gjë në këtë botë: ajo prodhohet vetëm nga forma të shumta të ndrydhjes (kufizimit) dhe shkakton efekte (pasoja) të rregullta të pushtetit.” Në marrëdhënien pushtet-dije dhe në njohjen e shtrirjes së veprimit të pushtetit si fushë apo regjim i vërtetësisë shihet rëndësia e konceptit të Fukosë për ligjërimin. Ndryshe nga gjuha e zakonshme apo të folurit, për Fukonë ligjërimi përfshin një fushë të kufizuar termesh, kategorish e besimesh që shprehen nga gjykime (qëndrime) që janë common sense[5] mbrenda një ligjërimi. Si një tërësi e praktikave të të folurit që bartin vlera, klasifikime e kuptime, diskursi konstituon një të vërtetë për subjektet dhe i konstituon subjektet sipas këtij regjimi të së vërtetës. Për Fukonë, ligjërimi kurrë nuk ndalet vetëm te përshkrimi, mirëpo krijon raporte dhe kanale të autoritetit përmes artikulimit të normave. Për sa kohë që ligjërimi edhe konstrukton edhe pozicionon edhe përfaqëson subjektet si norma apo devijime, që vendosen nga ligjërimi, përfaqësimi pushon së qeni vetëm përfaqësim dhe bëhet konstituues i subjekteve dhe botës në të cilën ato veprojnë. Rrjedhimisht, përfaqësimi nuk është kurrë i paprekur nga pushteti (laik ndaj pushtetit) por është fushë tmerrësisht e rendësishme e pushtetit; kjo e minon mundësinë e të vërtetës në stil modern (objektivist). Një impikim tjetër i rëndësishëm i të kuptuarit të Fukosë për natyrën e ligjërimit si konstituuese e së vërtetës dhe subjektit, është ai që mëton se dominimi ose shtypja (oppression[6]) nuk mund të kuptohen më si sisteme krejtësisht të izoluara.

Përkundër kësaj, te Fuko, shfaqja e lojërave josisematike të ligjërimeve, të cilat kanë pikëtakime (pikëafrime) por edhe përplasje (shpërputhje) me njëra-tjetrën; do të thotë se dominimi nuk është kurrë i plotë, kurrë s’është total dhe nuk e ngërthen asnjëherë në plotni rendin shoqëror.

Kritika e Fukosë për modelet konvencionale të pushtetit sfidon modelet që flasin për sisteme shoqërore të qeverisjes (sundimit) dhe i zëvëndëson ato me kuptuarje të përmbajtes së shumëfishtë, pafundësisht të detajuar dhe mbi të gjitha, jo të plotë dhe të pastrukturuar (pa drejtim të qartë) të regjimeve të caktuara të të vërtetave që i udhëheqin dhe i konstituojnë subjektet. Insistimi i tij në natyrën historike të formacioneve partikulare të pushtetit madje edhe stileve të caktuara të “teknologjive” të pushtetit e zëvendëson një imazh të pushtetit që udhëheq një totalitet shoqëror me një imazh të pushtetit duke e shpërndarë të tashmen me një varg ligjërimesh të bartura historikisht të cilat nuk harmonizohen apo pajtohen në një sistem koherent e të mbyllur. Formulimi i Fukosë për ligjërimin përbën një sfidë fundamentale edhe për pikëpamjen markiste dhe neo-marksiste mbi pushtetin; për pushtetin si material dhe të ideologjisë si shtrembërim (shpërfytyrim) i  materialitetit. Nëse ligjërimet e etablojnë të vërtetën; i konstruktojnë dhe i pozicionojnë subjektet sipas asaj të vërtete; atëherë pushteti është brenda një diskursi apo regjimi të vërtetash, e jo jashtë tij.

Ligjërimi nuk është thjesht ideologji dhe ideologjia nëse mbetet koncept koherent (gjë për të cilën Fuko ka dyshime) nuk është kurrë “vetëm (e vetme)”. E vërteta nuk është nën apo jashtë përfaqësimit; pushteti nuk është kurrë i prekshëm, por është efekt i normave që lëshohen nga rende të caktuara fjalësh dhe imazhesh; rende që konstruktohen edhe nga qetësitë, zbrazëtitë dhe ndërprerjet si vetë fjalët dhe imazhet.

Qeverishmëria

Kritika e Fukosë ndaj modeleve konvencionale të pushtetit dhe formulimi i tij për pushtetin si prodhues, i shpërndarë e jo aq si represiv dhe i përqëndruar ia hap rrugën rishqyrtimit të vetë qeverisjes moderne, pra  mënyrës se si individët dhe popullsitë vendosen në një rend apo mobilizohen në një shoqëri masive. Interesimet e veçanta të Fukosë lidhen me atë që e emëron ”omnes et singulatim” (të gjithë dhe secila), teknikë e qeverisjes moderne, me kapacitet të veçantë që në të njejtën kohë të bëjë bashkë e të izolojë, të mbledhë (të bëjë bashkë) e të veçojë. Qeverisja politike moderne e përmban edhe një kombinim (por jo sistematizim) të mikropushteteve dhe makropushteteve; pushteteve që veprojnë mbi trupin e psikën në formë lokale e shpesh e të pavërejtshme dhe pushtetet që mund të jenë të hapura, të centralizuara dhe të dukshme.

Ligjëratat e Fukosë mbi qeverisjen në të 70-tat e vona përfshijnë një grumbull idesh punuese të cilat i kishte zhvilluar ndër vite: kritika e sovranitetit (shteti dhe individi), çqendërzimi i shtetit dhe kapitalit si pushtete organizuese të historisë moderne, një çqendërzim e teorisë mbi shtetin dhe ekonomisë politike për ta lokalizuar (vendosur në hartë) pushtetin, elaborimi i normave, rregullave dhe disiplinës, si mjete të rëndësihme të pushtetit, zhvillimi i analizës që e përndrit prodhimin e subjektit modern para se të shkaktojë shtypje; ndërthurja e së vërtetës dhe pushtetit dhe rëndësia e “regjimeve të së vërtetës” apo racionaliteteve dhe një vlerësim i ndërthyrjes (jo identitetit) të pushtetit dhe dijes në organizimin e subjekteve dhe shoqërive. Studimet e qeverisjes dhe në veçanti teoria e qeverishmërisë që elaborohet në vijim nuk i integron vetëm këto çështje, ato mbildhen nga një projekt që shkon nga kritika e modeleve joaekuate dhe konceptimeve drejt zhvillimit të një kornize kuptimi të veprimeve të pushtetit politik dhe organizimit politik modern.

Çështjet e qeverisjes moderne të cilat sipas Fukosë “shpërthejnë” në shekulltin e 16-të përfshijnë: “si ta qeverisësh veten, si të qeverisesh, si të qeverisen të tjerët, nga kush pranon populli të udhëhiqet dhe si të bëhesh qeverisësi më i mirë i mundshëm.” Në kuptim të gjerë qeverisja përfshin sundimin, legjitimitetin, institucionet shtetërore, por nuk reduktohet në to. Formalisht nuk është vetëm çështje politike, por është e aplikueshme (e vlefshme) për veten, familjen, vendin e punës, azilin apo jetën publike dhe shtetin. Qeverisja përshin,”conduct of the conduct[7]”, siç është fraza e famshme e Fukosë; drejtimi dhe kanalizimi i sjelljes së trupit individual, trupit social dhe trupit politik nga mjete që e përjashtojnë forcën dhe sundimin eksplicit. Pa marrë parasysh se nga vjen drejtimi; i vetes nga vetja apo nga trupi shoqëror që kombinon pushtetin politik, ekonomik e shoqëror, qeverisja vepron përmes kapacitetit të trupit të qeverisur për të rregulluar edhe sjelljen e vet; në këtë kuptim, në mënyrë paradoksale presupozon një nivel të lirisë në anën e të qeverisurve. Ndryshe nga ushtrimi i dominimit dhe forcës, qeverisja te Fuko është fjalë që shihet më së miri si orkestrim i rregulluar, të cilin e sugjeron termi nga muzika, “dirigjim i dirigjimit”.

A kërkon qeverisja drejtues të drejtuesve (dirigjent të dirigjentëve)? Qeverishmëria (Governmentality), që është neologjizëm i Fukosë, shihet se e hibridizon “governance (qeverisjen)” dhe “rationality (racionalitetin)”. Kjo është bërë për ta kapur kombinimin e veçantë e modern të qeverisjes me institucionet, dijet, praktikat disiplinuese dhe shpërndarjen e jo centralizimit të pushtetit politik modern. Ky neologjizëm e kap fenomenin e qeverisjes për nga racionalitete partikulare dhe e sheh racionalitetin si pjesë të vetë qeverisjes. Siç Fuko e elaboron qeverishmëria ka 4 pjesë kryesore: pikë së pari ai përfshin shfrytëzimin dhe organizimin e energjive të trupit individual, masiv, shtetëror, apo transnacional që  në të kundërtën mund të jenë anarkik, vetëshkatërrues apo thjesht të shterpë. Madje jo vetëm energjitë dirigjohen (drejtohen) përmes qeverishmërisë por edhe nevojat, kapacitetet dhe dëshirat që mbledh, izolon, shfrytëzon, vë në rend, menaxhon dirigjohen nga kjo e fundit. Kjo është një pjesë që e dallon atë nga koncepti klasik i sundimit apo dominimit në të cilin subjektet presupozohet se janë të diktuara nga pushteti e jo të formësuara, të modeluara, të integruara dhe të aktivizuara nga ai. Së dyti, drejtimi i drejtimit, qeverishmëria ka një varg pikash veprimi dhe zbatimi nga individët deri te popullsitë masive, dhe nga pjesë të veçanta të trupit dhe psikës deri te apetitet dhe etika, praktika pune apo praktika qytetarie. Pra, për shembull ligjërimet e shëndetsisë, konsumerizmit, mbrotjes (sigurisë) janë po aq të rendësishme apo edhe më të rëndësishme se sa të drejtat në qeverisjen e subjektit bashkëkohor liberal-demokratik. Së treti larg nga të qenit i kufizuar në qeverisje, ligje ose format e tjera të dukshme dhe llogaridhënëse të pushteteve shoqërore, qeverishmëria funksionon në një numër të praktikave shoqërore të pushtetit që janë të padukshme dhe jo-llogaridhënëse. Një nga shembujt më të mirë të Fukosë këtu është pushteti baritor (pastoral), një formë e cila migron nga kisha te shteti duke i infiltruar edhe vendet e punës.

Pushteti baritor vë në rend (rregullon) dhe kontrollon subjektet duke promovuar mirëqenien përmes dijes së detajuar dhe rregullimit të sjelljes – individualizim dhe masëzimim (masivizimin) dhe moralizimin (në shkallë të lartë) të krimit, mëkatit dhe dështimit. Lidhur me këtë qeverishmëria përdor dhe infiltron një numër ligjërimesh, në dukje të parë të shkëputura nga pushteti politik, qeverisja dhe shteti. Këto ligjërime shkencore përfshijnë mjeksinë, kriminologjinë, pedagogjinë, psikologjinë, psikiatrinë dhe demografinë, ligjërimet fetare dhe popullore. Qeverishmëria paraqitet pa u mbështetur në bashkimin, centalizimin apo furnizimin sistematik të një vargu pushtetesh dhe dijesh të shpërndara në shoqëritë moderne.

Brenda problematikës së qeverisjes dhe qeverishmërisë, interesimi i Fukosë për shtetin është në masë të madhe i kufizuar në mënyrën në të cilën “qeverizohet” sot. Qeverizmimi i referohet rikonfigurimit të brendshëm të shtetit nga projekti i administrimit dhe lidhjes së tij me dijet e jashtme, ligjërimet dhe institucionet të cilat qeverisin jashtë rrezes së veprimit dhe shtrirjes së shtetit. Qeverizimi i shtetit e lidh “ pushtetin kushtetues, fiskal, organizativ dhe gjyqsor të shtetit”… që synon ta menaxhojë jetën ekonomike, shëndetin dhe shprehitë e popullatës, civilitetin (qytetarinë) e masave e kështu me rradhë. Në qoftë se qeverishmëria në përgjithsi përfshin organizimin dhe vënien në përdorim (lëvizje) të hapsirës, kohës, kuptueshmërisë, mendimit, trupave dhe tekologjive për të prodhuar subjekte të qeverisshme; qeverizimi i shtetit ndërthur këto çështje taktike në veprimet e shtetit dhe artikulon me to në fusha të tjera joshtetërore.

Çqendërzimi i shtetit te Fuko, i cili e formulon qeverishmërinë moderne, i përgjigjet dallimit të cilin ai e bën ndërmjet qeverisjes dhe shtetit. Përderisa Fuko e pranon se shteti mund të jetë “jo më shumë se një realitet i përbërë dhe absraksion i mitizuar”. Fuko e merr shtetin si shënjues të pushteteve të mbajtjes, kufizimit, ndalimit dhe negacionit, një shënjim  që nuk e kap mënyrën më komplekse e të shpërndarë në të cilën prodhohen, pozicionohen, klasifikohen e oganizohen qytatarët modern, e mbi të gjitha si mobilizohen nga një hapsirë dhe kapacitete qeverisëse. Qeverisja, siç e përdor Fuko, rri në kontrast me sundimin, me fundin e monarkisë dhe me shpërbërjen e homologjisë ndërmjet familjes dhe polity në modernitet, sundimi pushon së qeni modalitet dominant i udhëheqjes (qeverisjes). Sidoqoftë, Fuko nuk argumenton se qeverishmëria e tejkalon kronologjikisht sovranitetin dhe sundimin. Siç thoshte Fuko: “duhet ti shohim gjërat si zëvendësim i shoqërisë së sovranitetit me një shoqëri disiplinore dhe kësaj të fundit me një shoqëri të qeverisjes; në të vërtetë është një trekëndësh, sovranitet-disiplinë-qeverisje dhe  që ka për shënjestër kryesore popullsinë dhe mekanizmin esencial të aparatit të sigurisë”.

Teorizimi i pushtetit pas Fukosë

Fuko nuk synoi megjithatë e transformoi pejsazhin teoriko-politik të pushtetit në një shkallë që e bënë rivalët: Marks-Niçe-Weber një shekull më parë. Insistimi famëkeq i Fukosë se “duhet t’ia heqim kokën mbretit në teori politike”, gijotina të cilën e hasim jo vetëm nga ky teorizim i pushtetit por, nga gjenealogjia e formave josovrane e jojuridike të pushtetit politik sjell një varg fantastik institucionesh, praktikash, dijesh e identitetesh në kërkimin (hulumtimin) teorik politik. Duke e marrë në shqyrtim prodhimin, mobilizimin, përfaqsimin dhe subjektivimin e subjektit modern ai ka ndërthurur ato që në të kundërtën do të bënin përbënin perspektiva ekonomike, sociologjike e politike të pushtetit; ai ka rikonceptuar edhe vendosjen edhe veprimin e pushtetit. Çështja nuk është vetëm që pushteti të tregohet (shfaqet) në vende të reja: gjenealogjitë e Fukosë të raportit dije-pushtet në seksualitet, ndëshkim dhe forma të tjera të prodhimit të subjektit na kanë bërë të vetëdijshëm për kompozicionet e pushtetit dhe qeverishmërisë ndërmjet për shembull shtetit dhe shoqërisë, shkencores dhe politikes, burgut, pedagogjikes dhe mjeksores.

Shpjegimi i pasur i Fukosë për pushtetin në diskurs, regjime të vërtetash, racionalitet politik dhe mobilizimi i këtyre shpjegimeve për formulimin e tij për qeverishmërinë, mundëson ngjizjen e një kornize post-marksiste për artikulimin e materialitetit të dijes dhe “së vërtetës”; një kornizë që e shmang aporinë e kundërshtisë materializëm/ideologji në marksizëm dhe vlera e vërtetsisë paraqitet si karakteristikë e idelogjive politike të traditave liberale e hegeliane. Vendosja e pushtetit në qendër dhe pamundësia e ikjes nga pushteti në mendimin e Fukosë e fut atë në traditën realiste të mendimit politik; nga Tukiditi e Makiaveli te Morgenthau, por theksimi i ligjërimit dhe kritikës së sovranitetit e sfidon në mënyrë të rëndësishme edhe materializmin edhe shtet-centrizmin e kësaj tradite. Teorizimi i Fukosë për rezistencën, e veçanërisht për rezistencën si ndjekëse të pushtetit në vazhdimsi, ia largon realizmin nga apologjistët e konservatorët. Shpjegimi i pasur i pushtetit nga Fuko jo vetëm që zgjeron kuptimin dhe gjerësinë e politikes, ajo i rikonfiguron shumë komponente të rëndësishme e në veçanti, nocionin e lirisë i cili tash duhet të mendohet në kushte specifike dhe subjektet që prodhohen nga pushteti më shumë se nga projekti i emancimimit nga pushteti apo një shprehje të vetes sovrane (që është inekzistente). Pra Fuko e identifikon lirinë si “praktikë”, si “ajo që duhet të ushtrohet” e jo aq si parim i pandryshueshëm apo si diçka që garantohet nga ligji ose institucionet.

Liria është një ndër shembujt e mënyrës në të cilën Fuko e përshkruan ligjërimin si fushë të pushtetit që e krijon kuptimin, prodhon dhe rregullon (vë në rend) subjektet; ndryshon vetë natyrën e terrenit të hulumtimit teorik politik. Pas Fukosë fiksioni i koncepteve të përhershme e universale – nga barazia te autoriteti e deri te terrori – na çel një shteg për t’i kuptuar këto terme të ligjërimit si specifike në periudha historike e hapësira gjeopolitike; që janë vetë edhe konstrukte edhe mjete të pushtetit.

Një paradoks interesant i ndikimit të Fukosë në hulumtimin bashkohor në teori politike është se kanë qenë pikërisht temat ku Fuko ka qenë më pak i kyçur ato që sot trajtohen më shumë. Studimet post-koloniale dhe subalterne, në teori feministe, në teorinë kritike mbi racën, teorinë kritike legale, në teorinë e subjektivitetit politik dhe marrëdhënieve ndërkombtare e kanë përdorur Fukonë gjerësisht në disa pika: te pushteti, ligjërimi e trupi; sidoqoftë këto nuk ishin interesat e Fukosë për hulumtim.

Teoricienët demokratik kanë përdorur drejtimin e Fukosë për pushtetin dhe qeverishmërinë dhe kanë ndjekur qasjen e tij gjenealogjike të studimit të temave politike bashkëkohore duke u shtrirë nga ndëshkimi te arsyeja politike e deri te konsitucionalizmi. Këto përdorime dhe mobilizime nga pikëpamjet teorike të Fukosë tregojnë rendësinë e mendimit të Fukosë në hapjen e kufirit ndërmjet teorisë politike dhe domeneve të tjera të hulumtimit kritik, duke përfshirë teorinë sociale, kritikën letrare e vizuale, studimet kulturore, antropologjinë kulturore dhe historinë. Sigurisht se ka kufuzime dhe apori në teorizimet e Fukosë mbi pushtetin në teori politike, disa lidhur me provincializmat që ka e disa lidhur me faktin se ai punonte jashtë fushës së teorisë politike. Reagimi i Fukosë kundër dominimit të marksizmit dhe psikoanalizës në mendimin kritik francez  në mesin e shekullit XX, në masë të madhe në shmangien që ia bëri kapitalit dhe psikës në teorizimet e pushtetit modern dhe të qeverishmërisë.Shumë lexues mund të frustrohen nga teoria e hollë e subjektitvitetit dhe mungesa e ekonomisë politike në analizën që mëton të shpjegojë logjikën bashkëkohore të subjektivimit dhe qeverisjes. Ngjashëm argumenti i Fukosë se disiplina dhe veprimi mikrofizik i pushtetit në masë të madhe ia ka zënë vendin pushtetit juridik e shmang marrjen në shqyrtim të mënyrës se si gjërat funksionojnë bashkë dhe të efekteve disiplinare e rregullatore të vetë ligjit.

Formulimi i Fukosë për qeverishmërinë është i infektuar në mënyrë problematike me përplasje teorike lokale dhe i kufizuar teorikisht te strukturalistët francez dhe marksistët. Qeverishmëria qëndron me teorinë e shtetit ashtu siç qëndron gjenealogjia me kritikën dialektike dhe ashtu siç qëndron ligjërimi me mënyrat strukturaliste të të kuptuarit të ideologjisë, në secilën nga këto raste, e para nuk është vetëm alternativë por, kritikë e asaj që Fuko e merr si premisë të rreme të së dytës. Sidoqoftë cilido nga këto kundërshtime është i ekzagjëruar. Nëse shteti sot është aparat i vogël i qeverishmërisë dhe e qeverizon veten në një mënyrë që e bën të ketë shkëputje (mungesë të vazhdimsisë) me pararendësin e tij absolutist ose klasik modern; shteti megjithatë mbetet masë e sovranitetit që shprehet në kapacitetin e tij për të bërë luftëra, për të mbajtur nën arrest, terrorizuar dhe “policuar”. Shteti mbetet një pikë e rendësishme për legjitimitetin politik në modernitetin e vonë. Të dyja këto pika do të shqyrtohen shkurtimisht në vijim.

Sa i përket çështjes së sovranitetit dhe rendësisë së zvogëluar të shtetit në qeverishmëri, shteti te Fuko është në masë të madhe i kufizuar në çështjen e sundimit shtetëror (vendor). Nuk është ajo që Loku e ka paraqitur si pushtet prerogativ i shtetit liberal, e drejta dhe kapaciteti për të vepruar si shtet pa e përfillur pushtetin legjislativ të popullit apo të përfaqësuesve. Shteti nuk konsiderohet as si Deleuze-i, i cili ka teorizuar për shoqërinë e sigurisë, as si  Schmitt-i për shtetin e përjashtimit dhe as si Agambeni për shtetin e emergjencës.

Fuko nuk ishte shumë i interesuar në fushën e legjitimitetit politik. Në fakt me përjashtim të diskutimeve të neoliberalizmit, legjitimiteti është goxha i përjashtuar nga formulimi i Fukosë për qeverishmërinë. Pjesërisht sepse ai i kupton racionalitetet politike si legjitimuese të vetvetes. Pra përderisa qeverishmëria shpreh në mënyrë të përdorshme amorfizmin e shtetit dhe pamjaftueshmërinë e shtetit si shënjues të mënyrës se si shoqëritë moderne udhëhiqen, nuk kap atë se në çfarë mase shteti mbetet një objekt i ndjeshëm në mënyrë të vaçantë ndaj llogaridhënies politike.

Nëse legjitimiteti i shtetit lypset të përcaktohet në një pjesë të jetës politike, atëherë një teori e imperativave që  kushtëzon dhe e organizon qeverisjen ka nevojë ta marrë parasysh këtë; gjë që Fuko nuk e e bën. Për shembull, shteti liberal pavarësisht se a është libertarian apo social-demokrat duhet ta përfaqësojë veten si universalist; dmth si përfaqësim kolektiv i popullit të kombit. Popullsitë transnacionale dhe pushtetet, në veçanti ato që lidhen me globalizimin, e kanë komplikuar këtë përfaqësim në mënyra të reja duke i shpalosur investimet e shtetit dhe privilegjimet e popullsive dhe normave të caktuara për shembull, i krishterë, heteroseksual ose “vendas (i lindur në atë vend)”.

Ideologjia e multikulturalizmit qytetar i përgjigjet krizës së universalitetit pa e zgjidhur atë. Përbrenda saj shumica e shteteve liberal-demokratike luftojnë që të ndërmjetsojnë në mesin e normave hegjemonike dhe sfidat që dalin nga to. Për shembull kërkesat e fesë islame apo martesa gjininjejtë dhe e drejta e homoseksualëve për të qenë prindër. Kufizimi i preukupimeve teorike të Fukosë me shtetin në modelin sovran të pushtetit nuk e lehtëson të kuptuarit e problemit të universalitetit të shtetit dhe të sfidave të politikave dhe legjitimimitetit që shtron ai.

Pushteti politik modern jo vetëm që menaxhon popullsi por edhe i krijon tipe të caktuara të subjekteve; madje edhe e riprodhon dhe e rrit veten. Ky riprodhim dhe kjo rritje nganjëherë është ndër objektet parësore të pushtetit politik dhe si e tillë nuk mund të trajtohet si i pavarur nga projekti i qeverisjes së popullsive dhe individëve. Një shpjegim i plotë i qeverishmërisë do të shqyrtonte jo vetëm prodhimin, organizimin dhe mobilizimin e subjekteve nga një shumësi pushtetesh por, do ta shihte edhe problemin e legjitimimit të këtyre veprimeve nga njësia e objektit të llogaridhënies në fushën e pushtetit politik: shtetit. Këto dy funksione mund të jenë analitikisht të ndashme dhe ndonjëherë mund të kenë qëllime që kryqëzohen me njëra-tjetrën. Mirëpo ato, në praktikë, nuk ndodhin ndarazi dhe të dyja duhet të kapen si formulime bashkëkohore të qeverisjes. Jo që shteti është i vetmi burim i qeverisjes apo burimi më i rëndësishëm i saj; por aty ku është i përfshirë (përfshihet edhe në skema privatizimi në të cilat lidhjet e shtetit me ndërmarrjet të cilat i kthen në disa funksione që janë prapë se prapë të dukshme) çështja e legjitimitetit vihet menjëherë në pikëyetje.

Megjithë frytshmërinë e mendimit të Fukosë për teorinë politike e në veçanti për natyrën e pushtetit, qeverisjes, lirisë dhe së vërtetës; vlen të thuhet që Fuko nuk e ka parë veten si teoricien politik dhe nuk i ka futur hulumtimet e tij akademike në çështjet e jetës politike. (Duhet mbajtur mend veprat e tij të hershme në fushën e dijes dhe epistemologjisë: “Rendi i gjërave” (1970) dhe “Arkeologjia e dijes” (1972), nga etika dhe arti te vëllimi i dytë dhe i tretë të “Historia e seksualitetit (78-86)””. Pra ka pak kuptim që veprat e Fukosë t’i përcaktojnë kufinjtë e teorisë politike bashkëkohore. Madje të menduarit e Fukosë për pushtetin është i përdorshëm për teorinë politike vetëm kur pushteti barazohet me politiken. Në qoftë se politikja nuk ka referenca që e tejkalojnë praninë e pushtetit, çdo veprim njerëzor, çdo aktivitet dhe marredënie bëhet politike dhe politikja pushon së qeni kategori kuptimplotë e analizës. S’është e thënë se Fuko e kishte gabim për kudo-ndodhjen e pushtetit e as në vendndodhjen e tij – në dije, seksualitet, fe, përkujdesje për veten, pedagogji – të cilat në vazhdimsi duken imune ndaj tij. Para së gjithash ai ia jep teorisë politike për detyrë që ta kuptojë se çfarë bazash, aktivitetesh, identitetesh, negocimesh dhe veprimesh mund ta konsitituojnë politiken. Ndonëse vepra e Fukosë i ka politizuar në mënyrë të rendësishme disa praktika të fushës së dijes, që deri më herët janë menduar si relativisht të mbrojtura (të mbyllura) ndaj hulumtimit nga interesat që i formojnë ato, kundërshtarët të cilët i mundin, qëllimeve të cilave u shërbejnë dhe efekteve të ndryshueshme që prodhonë; ky politizim nuk duhet të përzihet në jetë politike. Formulimet e Fukosë për pushtetin e në veçanti për qeverisjen dhe qeverishmërinë, e kanë bërë dallimin tmerrësisht të vështirë. Sidoqoftë para se refuzojë dallimin, ose ta mohojmë problematizimin e Fukosë për njërën e tjetrën, teoria politike pas Fukosë përballet me cakun e konstruktimin e kësaj teorie në një formë tjetër.

 

 

 

 

 

[1] Shënim i përkthyesit (Agjensia paraqet veprimin e individit të pandikuar nga struktura shoqërore. Një ndër debatet kryesore në sociologjinë bashkëkohore është agjensia apo struktura. Agjensia e propozon autonominë dhe vullnetin e pandikuar të një individi ndërsa struktura paraqet konturat të cilat  përcaktojnë veprimet e aktorëve në shoqëri.)

[2]Shënim i përkthyesit (Irrigarion of social orders në anglisht. Vaditje që ndodh me sistem apo kanale të vaditjes së të mbjellave. Në këtë tekst besoj se nënkupton karakterin kapilar të përhapjes së pushtetit dhe funksionin ushqyes të rendeve shoqërore.)

[3] Polity – Forma e organizimit politik, organizimi politik, formë e qeverisjes

[4] Represioni në anglisht nënkupton ndalim (futje nën kontroll) përmes përdorimit të forcës edhe në kuptim psikologjik shtypje (ndrydhje) e ndjenjave e pasioneve.

[5] Gjykim mbi çështje praktike që bazohet në perceptimin e zakonshëm të situatës apo fakteve.

[6] Ushtrimi i autoritetit apo pushtetit në mënyrë  mizore apo të padrejtë

[7] Dirigjim i dirigjiimit është përkthimi fjalë për fjalë i kësaj fraze. Në këtë tekst e gjeni edhe si drejtim i drejtimit.

Ne në Stacion(e)



Ne…ne…jemi të rëndomtë, jemi bar i Gjithësisë dhe krenohemi me këtë rëndomtësinë tonë, aq të   kudondodhur, dhe pandehim se në të mund të zerë vend gjithçka. Kjo është skema, me të cilën jemi nisur me guxim e ëndje për diku larg, në botë të tjera! Po ç’janë, vallë, këto botë të tjera? Ne i nënshtrojmë ato apo ato ne?
Solaris, Stanislaw Lem 

Pozitën e tij në kozmos, njeriu e ka gjurmuar që kur njeh kërshërinë. Pushtimi i hapësirës dhe hetimi i të panjohurave brenda saj ndonëse kanë krijuar ide jo tokësore dhe përftyrime të paarritshme, e kanë nxitur njeriun të udhëtojë drejt saj në mendje a në re, në anije kozmike prej kartoni apo me skanfandrën e qepur nga nëna.

Pamundësia e përllogaritjeve të sakta nuk i ka ndaluar krijuesit të prodhojnë histori fiktive nga më të pazakontat e që njerëzve u kanë dhënë ide si duken dhe cfarë i ndodh njeriut në këto hapësira kur ai i pushton. Libri Solaris i autorit polak Stanislaw Lem mëton të shtrojë disa ide të rëndësishme rreth pushtimit të gjithësisë nga njeriu. I ndërtuar mbi një strukturë filozofike me zhvillim të zymtë, dialogjet e personazheve nxjerrin rëndësinë që ka eksplorimi dhe absorbimi i botërave të reja por  në këto bashkëbiseda, autori  me ton ironik lëkund idetë e pamundësisë së të kuptuarit të vetës dhe njëri tjetrit pastaj cyt diskutime mbi padobinë e shkencës, filozofisë dhe religjionit, madje ato shpesh citohen si prova që nuk ofrojnë përgjigje të vërteta por vetëm spekulime të pafundta.

Nisur dhe frymëzuar nga ky libër, regjisori rus Andrei Tarkovsky në vitin 1972 nis personazhin e librit në të njëjtin planet, por ekspedita e tij nuk është zgjerim i shtrirjes së njeriut në univers por rrugëtim drejt vetës dhe paftësisë për ta kuptuar botën e brendshme njerëzore në një territor ku linja e paqartë mes realitetit dhe fantazisë përcakton gjithë tensionin narrativ. Planeti drejt të cilit ai niset është hapësirë inteligjente përtej kuptimit që njeriu mund t’i ngjesë; aty fenomenet e pazakonta u japin domethënie mendimeve të tij. Libri dhe filmi kanë të  përbashkët  barrierat komunikuese, planetet e huaja dhe pamundësinë për të mbajtur dhe shpëtuar njëri tjetrin por ndërkohë që Lem shtyen lexuesin të komunikojë me të jashtmen dhe krijesat e planetit, Tarkovsky shtyen shikuesit të drejtohen kah proceset e tyre te brendshme dhe frikën që shtrihet përposh.

tumblr_nsn5my3mon1r3owlzo4_1280.png

Tre shkencëtarët e dërguar me mision të zbërthimit shkencor të natyrës dhe veprimit të këtij planeti gjendën në një objekt inxhinierik- i pozicionuar mbi oqeanin e planetit. Ngjarja zhvillohet në një të ardhme përtej kontaktit ndijor normal sepse planeti ka “aftësi” të kapë kujtimet më të fuqishme dhe t’i kthejë ato në trajta njerëzore të çuditshme. Kthimi i gjurmëve më të qëndrueshme të kujtesës në forma që përkufizojnë proceset e sjelljes dhe mënyrën si do ndihen karakteret në këtë ekspeditë, e bëjnë këtë eksperiment hapësinor të ketë një baraspeshë tmerrësisht të paqëndrueshme dhe të papërballueshme për personazhet dhe shikuesin. Kësisoj, paramendimi më i natyrshëm i këtij dimensioni mund të jetë ai i një hapësire gravitacionale të ndërgjegjshme që njeriu kurrsesi s’mund ta kuptojë andaj edhe përfundon duke u  sorollatur kot nëpër korridet e anijes kozmike.

Duke dyshuar paksa në këtë tregim, Kelvinin e dërgojnë në stacionin hapësinor për t’u ndihmuar dhe për të vlerësuar gjendjen psikologjike të tre shkencëtarëve të tjerë por ai assesi nuk bindet nga natyra reflektuese e planetit madje ideja i duket qesharake dhe e pabesueshme në fillim.

tumblr_omn1ioVhE61qikbl7o10_500Nuk është hera e parë që në kinema personazhet çorientohen kur dërgohen në territore të pazakonta ku në vend se të mirren me natyrën e fenomeneve të caktuara përfundojnë duke i sqaruar hesapet me vetën! Përvojat dhe ballafaqimi me këto ambiente sikur i tjetërsojnë dhe u “ringjallin” materialet e shtypura, rifreskojnë atë që dikur është fshehur qëllimisht  dhe hedhin tek ta fillesa të reja.   Filmi “The Exterminating Angel” nga Bunuel paraqet një ngjarje të pabesueshme që zhvillohet pas një darke solemne, ku disa çifteve u dalin sheshit instinktet më primitive ndonëse nga mënyra si hanë dhe flasin ata duken mjaft të edukuar. Ngjashëm, filmi Lifeboat kapërcen nëpër dilemën e personazheve se kë duhet vrarë dhe kë duhet shpëtuar në një varkë menjëherë pas luftës së II-të botërore. Personazhet në rrethana të tilla humbasin ekuilibrin ngaqë nuk u mundësohet të arsyetuarit e saktë sepse çdo gjë zhvillohet në izolim: një planet i izoluar, stacion i izoluar, njerëz të izoluar… brenda mendjeve të tyre.

Kësisoj edhe mbërritja e gruas së Kelvinit në stacion (ndonëse ajo ka vdekur qe 10 vjet), nuk është pamje që Kelvini mund ta pranojë andaj edhe përgjigja ndaj paraqitjes së saj është impulsive. Kur ai mbyll Harin në një fluturake të vogël dhe e lëshon  për ta zhdukur, ai ndërmerr një hap prej një shtyse instinktive ndaj së kaluarës, një të vjetre ballafaqimin e së cilës ja ka frikën. Ai nuk mbyll Harin, por kopjen ekzakte te saj. Rikthimi i dytë i Harit me të njëjtin fizik, me të njëjtat rroba rivendos të menduarit tek Kelvini.
Pse vendos ta mbajë e mos ta zhdukë kopjen e saj, meqë ajo ka vdekur dhe se kujton të kaluarën e përbashkët në tokë? 

Mbase reagimi  i tij i parë është pamundësi për të reaguar dhe ndryshimi i sjelljes herën e dytë, është pasojë e zgjedhjes së parë. Në rrafshin frojdist: E shkuara i bën të vlefshme kërkesat e veta për të ardhmen.  Lumturia e kaluar e tij ruhet akoma tek e pandërgjegjshmja e cila vazhdon ta shqetësojë atë; aty janë të ruajtura fazat e shkuara të jetës ku dikur, bashkë, kanë pasur një lumturi të mirëfilltë. Kështu, Hari, në këtë ambient tejkalon paraqitjen e saj pamore sepse  rëndësia e saj rrjedh nga vlera e së vërtetës që ajo mbartte. Kthimi i saj shënon një mundësi për të rindërtuar dhe riorganizuar përmbajtjen e kësaj të kaluare me dikë që s’ka gjurmë çka ka ndodhur në këtë të kaluar. Duke iu orientuar së shkuarës përmes Harit, Kelvini synon nga e ardhmja. Kjo është pika e parë ku udhëtimi në vend se të ishte një vajtje për gjetje shkencore mbi natyrën e planetit shndërrohet në rrëfimin e krijimit të marrëdhënieve të ngushta duke e përdorur “Solarisin” për të ndihmuar dhe shpëtuar veten.

Kështu çfarëdo interpretimi që i bëhet të panjohurës brenda planetit, çfarëdo mjeti që ata përdorin për ta analizuar, mbetet sërish një mjet “shkencor” njerëzor. Madje edhe  gjuha që flasin solaristët mes vete për të shpjeguar karakterin e tij nuk i tejkalon termat: solar, gjelatinë, mrekulli intelektuale, hapësirë organike, tru aktiv që sado që shfaqin tiparet e tij prapë nuk mjaftojnë t’i ngjiten këtij planeti, pikërisht sepse janë terma tokësorë që dalin nga perceptimet dhe motivet e brendshme të tyre. Andaj karakteret mbesin të ndrydhur dhe të coroditur pa e kuptuar se kësaj hapësire as që i nevojitet përkthimi shqisor.

Ajo që sheh dhe kupton shikuesi nga mbërritja e gruas së Kelvinit nuk mbetet e tëra për t’u vendosur nga Kelvini, ndonëse është ai qe duhet të zgjedhë mes tablove: pamjen e qetë dhe peisazhet e bukura të ujit ku jeton familja e tij apo stacionin teknologjik dhe materializimin naiv të dashurisë së tij në një realitet tërësisht artificial. Udhëtimi shënon kthesën e dytë kur atij i duhet të vendosë mes pranisë së një asgjëje dhe mungesës së përjetshme të diçkaje.

Kujtojmë skenën finale të filmit Blowup të Antonionit ku kryepersonazhi në fund i bashkohet bandës së pantomimës në një lojë tenisi me top imagjinar. Kur aktorët gjuajnë topin larg fushës, ai ua hedh mbrapsht atë, shumë i bindur në hedhjen e një topi konkret. Në përfundim të skenës imazhi i tij zbehet përfundimisht nga fusha e blertë për të na treguar se realiteti që kemi parë ka qenë iluziv. Sipas pamjeve që shohim të dy personazhet vendosin të zgjedhin këto trajta imagjinare në realitetet e tyre vetëm se në Solaris fundi nuk shquhet qartë.

Një gjë është e sigurt: ky stacion nuk u përngjan atyre në tokë.
Mbërritja në këtë stacion përkundër mbërritjeve të zakonshme nuk është pikë që shërben për të mbërrirë në një lokacion tjetër, por për t’u kthyer prapa. Stacioni për Kelvinin është kthimi mbrapsht tek Hari e jo arritje tek shkenca. Udhëtimi dhe endjet nëpër gjithësi janë përpjekje prej të cilave mësojmë më pak për gjithësinë e më shumë për vetën. Jemi prerë të kthehemi në pikënisje; prapë tek njëri tjetri.

Filmi na tregon të vërtetën e vjetër: Misteret planetare mbesin të përjetshme, e ne do mbesim përherë në stacion(e). Do dërgojmë mendjet më të ndritura drejt fshehtësive, vetmisë dhe izolimit vetëm sa për të kuptuar që fillimisht ne s’njohim të fshehtat tona. 

 Blerta Haziraj

Tren i spektakleve


Shkruan: Ardit Kika 

Në orën 07:50 udhëtarët hipin në tren. Nuk është treni që niset nga Beogradi për Mitrovicë, është treni që shkon nga Prishtina në Pejë. Treni çdo ditë niset në kohë dhe kontrollon rregullisht biletat ku shkruan “Hekurudhat e Kosovës, Kosovo Železnice, Kosovo Railways” që ta kujton se jemi në Kosovë, se këtu është shpallur njëfarë pavarësie dhe se paska ende ndërmarrje në pronësi publike. Dje më 14 janar një tren u nis nga Beogradi në Mitrovicën Veriore. I gjithë aspekti simbolik i këtij trenit ishte i planifikuar, ndoshta edhe reagimi i vonuar dhe i ashpër ndaj trenit të ketë qenë i tillë.
Continue reading “Tren i spektakleve”

Lumturia – paaftësia e subjektit për t’u përballur me pasojat e dëshirës së tij


Nga: Slavoj Zizek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity
Përktheu: Arlind Manxhuka

Lumturia pra, për ta vënë në terma të Badiou-së, nuk është një kategori e së vërtetës, por një kategori e Qenies së thjeshtë, dhe, si e tillë, e hutuar, e papërcaktuar,  kujtojmë këtu përgjigjen proverbiale të një imthi gjerman  “romancën emocionuese të ortodoksisë” i cili, kur u pyet “A jeni të lumtur ?,” u përgjigj: “Po, po, unë jam shumë i lumtur, aber nicht glücklich bin ich…”). Kjo është një kategori pagane sepse sipas paganëve qëllimi i jetës është për të jetuar një jetë të lumtur (ideja e të jetuarit “në lumturi ” është një version i kristianizuar i paganizmit), dhe përvoja fetare apo veprimtaria politike e tyre është konsideruar si një formë më e lartë e lumturisë (shih Aristotelin) –s’është çudi që vetë Dalai Lama ka pasur sukses të tillë kohët e fundit duke predikuar ungjillin e lumturisë në mbarë botën, dhe nuk është çudi që ai ka gjetur përgjigjen më të madhe pikërisht në Shtetet e Bashkuara, perandoria e fundit e (ndjekja e) lumturisë. . . . Me pak fjalë, “lumturia” është një kategori e parimit të kënaqësisë, dhe çfarë dëmton atë është këmbëngulja në të Përtejshmen e parimit të kënaqësisë.

Në kuptimin të ngushtë Lakanian të fjalës, ne duhet pra të parashtrojmë se “lumturia” mbështetet në paaftësinë e subjektit ose papërgatitjen e plotës për t’u përballur me pasojat e dëshirës së saj: çmimi i lumturisë është që subjekti mbetet i mbërthyer në mospërputhje me dëshirën e tij. Në jetën tonë të përditshme, ne (prentdojmë se) dëshirojmë gjëra të cilat ne nuk i dëshirojmë vërtetë, në mënyrë që në fund të fundit, gjëja më e keqe që mund të ndodhë është që të marrim atë që  “zyrtarisht” dëshirojmë. Kështu lumturia është në thelb hipokrite: është lumturia e ëndërrimit për gjëra që ne në të vërtetë nuk i duam.