Pushteti pas Foucault – Wendy Brown


Përkthim nga: Ardit Kika
Me falënderim të veçantë për Kastriot Shabiun dhe Syrmije Kikën për kontributin në përkthim

Fjala “Power” (e anglishtes) vjen nga fjala – Potere (nga latinishtja) që shpreh zotësi a mundësi për të vepruar dhe do të thotë “me qenë e/i aftë”. Origjina e fjalës sa e çorienton aq edhe e ndihmon të kuptuarit e mënyrës së rikonceptimit të pushtetit te mendimi kritik francez gjatë dekadave të fundit. Me përmendjen e agjensisë[1] së organizuar origjina e fjalës nga latinishtja e mjegullon rëndësinë e shpërndarjes, qarkullimit dhe mekanikës mikrofizike të pushtetit; efektet e paqëllimshme që ka dhe ndërthurjen e pushtetit me dijen, gjuhën dhe mendimin. Së këndejmi, origjina etimologjike e pushtetit e vendos theksin te rëndësia e pushtetit si cilësi apo aftësi që sado e rëndësishmë të jetë ia ndryshon kursin e të kuptuarit të pushtetit, si marrëdhënie e cila prodhon (nxit) efekte, sidomos në ndërtimin e subjekteve njerëzore dhe të rendeve shoqërore. Pikërisht këto efekte, duke përfshirë këtu edhe ato të paparamenduara, i kanë shtyrë shumë teori të pushtetit të institojnë për studimin e pranisë së pushtetit; një këmbëngulje e cila nënvizon mungesën e masës së krahasimit të dëshirës së fuqishme të supozuar të pushtetit apo qëllimit të pushtetit dhe ç’bën në të vërtetë pushteti. Teza bashkëkohore, që shënjon ndërtimin e subjekteve, si konstrukte sociale nga pushteti, vjen bashkë me ndarjen e pushtetit nga nocionet e njohura të agjensisë si sovranitet. Konstruktimi social i subjekteve nuk e përbën vetëm kufizimin e sovranitetit të subjektit, madje kur themi se pushteti rrjedh bashkë me diskurset dhe se e përshkon popullsitë,  pushteti nuk mund të duket më si pronë e individëve apo institucioneve. Prandaj, etimologjia e fjalës pushtet në anglisht (të jesh i aftë) është më tepër se sa thjesht zbehje e aspekteve të rëndësishme të pushtetit; ajo në mënyrë të drejtpërdrejtë çorienton në ndikimin e ‘aktorit’ prapa veprimit të pushtetit – “një dorë (njeri) prapa punës”, në frazën e famshme të Niçes.

Rryma të shumta të teorisë bashkëkohore të kulturës veçanarisht post-strukturalizmi kanë kontribuar në riformulimet e mëvonshme të pushtetit që u përmendën më lart. Pesëdhjetë vite të mendimit kontinental i kanë ndryshuar rrënjësisht veprimet, mekanikën, logjikën, vendet dhe mjetet e pushtetit. Këto ndryshime nuk u shfaqën vetëm brenda filozofisë por edhe në linguistikë post-strukturaliste, antropologji, semiotikë, studimeve mbi shkencën, psikanalizë dhe në historiografi. Në njërën anë pushteti shfaqet në raportet (marrëdhëniet) ndërmjet fjalëve, në krahasimin e imazheve, në ligjërimet e së vërtetës shkencore, në organizimin e nivelit mikro të trupave dhe gjesteve, në orkestrimet shoqërore të dhimbjes dhe kënaqsisë, sëmundjes, frikës, shëndetit dhe të vuajtjes. Ndërsa, nga ana tjetër këto shfaqje kanë vënë në pikëpyetje trajtimet konvencionale të pushtetit të cilat e barazojnë atë me sundimin, ligjin, pasurinë apo dhunën. Në këtë pikë minohet edhe ndarja rigoroze ndërmjet pushtetit dhe dijes, pastaj edhe ndërmjet pushtetit dhe  ideologjisë: nëse pushteti vepron përmes normave dhe jo vetëm përmes ligjit dhe forcës e nëse normat barten përmes fjalëve, imazheve, ambientit të ndërtuar madje edhe ligjërimeve popullore, interpelimeve të tregut dhe organizimit hapsinor atëherë të gjitha këto të fundit janë mjete për pushtetin po aq sa janë ushtria, shefat, kryeministrat apo policia. Nëse pushteti përveç se vepron mbi subjekte njerëzore edhe i konstrukton subjektet njerëzore, sjell në jetë botë njerëzore, bashkë me kufizimin, ndalimin; roli i pushtetit mbi të gjitha është gjenerues; ai në mënyrë të vazhdueshme e tejkalon veten – nuk është as i izoluar në hapsirë e as statik në kohë. Pushteti edhe tejkalon edhe është i dallueshëm nga qëllimet që i mvishen, s’është siç e paraqet konvencioni, si miratim i vullnetit, edhe pse mund të jetë taktik, strategjik e logjik. Si të mendosh për stategji pa dorë njerëzore? Taktikë pa veprues? Logjikë pa synim?

Zbulojeni Fukonë. Ngulmimi i tij i njohur se pushteti është “çdokund”, nuk do me thënë se pushteti i prek në mënyrë të barabartë e pa përjashtime të gjitha komponentet shoqërore e as se pushteti i takon secilit në mënyrë të barabartë. Përkundrazi, ky formulim e zhvendos pushtetin nga skenat eksplicite të dominimimit apo ligjvënies. Pushteti ndërton (konstrukton) dhe i organizon subjektet në një llojllojshmëri të domeneve dhe ligjërimeve, duke përfshirë edhe ato që përfytyrohen si të lira nga pushteti: shkenca, epshi dhe arti. Vëmendja shkon nga pyetjet se kush mban pushtet te çështjet e formës dhe të veprimit të pushtetit. Fukosë i interesonin format dhe veprimet që “e kategorizojnë individin, e shënjojnë (vulosin) për nga individualiteti i tij, e lidhin me identitetin e tij dhe imponojnë një ligj të vërtetëtsive të cilin ai duhet ta njohë; ligj që të tjerët duhet ta njohin te ai… një formë e pushtetit që i bën individët subjekte. Për më tepër, ky formulim na zhvendos nga formulimi i dominimit, në të cilin pushteti mendohet se përmban regjime të dukshme të mizërisë dhe padrejtësisë. Këtu theksohet subjektivimi shumë-shtresor dhe prodhimi i subjektit nga normat dhe praktikat shoqërore.

Lloje të këtilla zhvendosjesh dallohen lehtësisht duke e rishikuar kritikën të cilën Fuko ia bën modelit të sovranitetit, modelit të mallit dhe modelit të shtypjes (represionit), që janë trajtimet konvencionale të pushtetit. Këto modele nuk janë të ndara me thikë mirëpo janë të lidhura me njëra tjetrën megjithëse paraqesin momente të ndryshme të pushtetit. Sovranitieti i referohet burimit të supozuar të pushtetit, malli ka të bëjë me lëvizjen e pushtetit ndërsa shypja lidhet me natyrën e veprimit të pushtetit. Modeli i sovranitetit e barazon pushtetin me rendin dhe ligjin. Modeli i mallit e paraqet pushtetin si të prekshëm e të përçueshëm (transferueshëm), ashtu siç është pasuria. Modeli i shtypjes nënkupton se veprimi i pushtetit është vetëm negativ – represiv, kufizues (ndalues). Alternativa e Fukosë ndaj këtyre është ajo që ai e quan analitikë e pushtetit. Kjo alternativë e vendos në qendër rëndësinë e karakterit prodhues, rregullator, shpërndarës apo kapilar – vaditjes[2] së rendit shoqëror përkundër një përfytyrimi të vendndodhjes së pushtetit në krye të subjektit që e shtresëzon dhe ndalon(kufizon) atë përmes forcës.Në vijim kritika e secilit model të pushtetit shqyrtohet në mënyrë më të detajuar.

Modeli i sovranitetit

Megjithëse kritika e Fukosë për sovranitetin shkon nga subjekti deri te shteti, modeli i pushtetit sovran është modeli më i zakonshëm politik i pushtetit. Ky model e paraqet problemin e pushtetit në raportin e sundimit dhe të qenit i/e sunduar, ose sipas formulimit të Leninit, “kush kujt çka i bën”. Në këtë model pushteti mendohet se mbahet brenda individëve sovran apo institucioneve dhe se ushtrohet mbi të tjerët nga këta individë e institucione. Jo vetëm sundimi monarkik, por edhe demokracia përfaqësuese, siç vërehet në teorinë e kontratës shoqërore nga Hobbes-i te Rawls-i, e kanë premisë modelin e pushtetit sovran. Pushteti barazohet me sundimin ndërsa, ligjbërja dhe zbatimi (ekzekutimi) i ligjeve merren si shenja. Ne supozohet se jemi subjekte sovrane kur i nxjerrim (bëjmë) vetë ligjet tona, me fjalë të tjera kur supozohet se “vendosim”, i nxjerrim ligjet për vete; dhe nuk i nxjerr dikush tjetër ligjet për ne. Pra formulimet e kontratës shoqërore mbi sovranitetin popullor mbështeten në përforcimin e ndërsjellë të shprehjes së sovranitetit individual dhe shtetëror. Paradoksalisht secila prej tyre duket se e ka pushtetin që t’ia japë sovranitetin tjetrës.

Fuko sfidon modelin e pushtetit sovran. Pikë së pari duke e sfiduar sovranitetin a priori, duke insistuar se vetë kushtet e sovranitetit ose të sovranitetit të imagjinuar përshkohen (përhapen) nga pushteti. Andaj sovraniteti shpaloset si efekt apo formë e paraqitjes së pushtetit dhe jo aq si burim i tij, si një lëvizje e cila e rishpalos në një mënyrë tjetër sovranitetin, nga një burim universal i fomimit të shtetit dhe individualitetit, në një shprehje specifike historike dhe mbulim (fshehje, mashtrim) i raporteve të pushtetit. Bashkë me këtë sovraniteti shfaqet si fiksion. Sovraniteti nuk e kontrollon fushëveprimin e pushtetit as nuk është burimi i tij siç propzojnë modelet konvencionale. Fuko argumenton se pushteti sovran është pjesë e vogël e jetës politike moderne dhe jo pjesë përcaktuese e saj. Trajtimi që ia bën mendimit politik modern sovranitetit i ka vënë në hije një varg pushtetesh subjektivuese, që nuk përmenden shpesh, të cilat ekzistojnë bashkë me format legjitime të sovranitetit. Sovraniteti, që e përkufizon pushtetin politik si çështje e sundimit, na verbon ndaj pushteteve që i organizojnë polity[3]-të dhe subjektet moderne.

Model i mallit

Modeli i pushtetit si mall në masë të madhe është mënyrë ekonomike e të kuptuarit të pushtetit, megjithatë ka rëndësi substanciale për formulimet konvencionale të dominimit politik. Në modelin e pushtetit si mall pushteti është material, i transferueshëm dhe është burim (e mirë) që qarkullon. Megjithëse Fuko nuk e mban me fortësi Marksin në modelin e tij nisma për ta parë burimin e të gjithë pushtetit shoqëror te puna tregon insistimin për  karakterin prodhues dhe relacional të pushtetit. Nocioni marksist i fuqisë punëtore si diçka e ekstraktueshme, e komodifikueshme (e shëndrrueshme në mall) dhe që e konstituon bazën e kapitalit; rrjedhimisht edhe të pushtetit (fuqisë) të kapitalizmit, pashmangshmërisht bën pjesë në të kuptuarit e pushtetit si mall. Të njejtin veprim e bën edhe ideja e sovranitetit, e cila e sheh pushtetin si të shndërrueshëm në mall. Vetë mundësia e transferimit të sovranitetit nga një mbret te tjetri, apo që mbreti të privohet nga sovraniteti dhe ky sovranitet t’i shpërndahet popullit; të kuptuarit e këtyre veprime si transfere dhe divestime (shitje) e nënkupton shëndrueshmërinë e pushtetit në mall (komodifikueshmërinë e pushtetit). Për këtë arsye mendimtarët e kontratës shoqërore mbështeten në modelin e pushtetit si mall edhe për të teorizuar legjitimitetin e kontratës shoqërore edhe për të artikuluar lirinë në kornizën liberal-demokratike. Modeli i pushtetit si mall përforcon analizat shoqërore të cilat i trajtojnë disa grupe sikur kanë pushtet e disa të tjera sikur kanë mungesë të tij, analizat që e trajtojnë mungesën e pushtetit (powerlessness) si pjesë të domosdoshme të pushtetit; analiza që e shohin pushtetin si ekuivalent me privilegjin, i cili ose ushtrohet ose dorëzohet varësisht nga përkushtimi moral i subjektit të privilegjuar.

Fuko sfidon këtë mënyrë të paraqitjes së pushtetit si objekt, si substancë të transferueshme që gjendet jashtë subjektit dhe potencialisht është e alienueshme (e tëhuajsueshme) nga subjekti nga i cili mbahet. Ai argumenton se pushteti i konstituon subjektet, jo vetëm që mbahet nga ta, por se vepron në formën e marrëdhënieve ndërmjet subjekteve dhe kurrë nuk është e mundshme që thjeshtë të mbahet (nga ata), ai e “vadit” e nuk është objekt mbrenda shoqërisë; udhëton në rrjete (lëmshe) të ligjërimeve nga të cilat ne interpelohemi dhe të cilat i flasim edhe ne, duke e bërë të paqartë dallimin ndërmjet subjekteve dhe objekteve të pushtetit apo ndërmjet agjentëve, mjeteve dhe caqeve e pushtetit.

Modeli represiv

Modeli represiv[4] i pushtetit është nocioni më i zakonshëm psikologjik i pushtetit. Ky model bashkë me modelin e pushtetit si mall është pjesë e asaj në çka bazohet modeli sovran. Ajo që Fuko e quan “hipoteza represive (e shtypjes)” te “Historia e seksualitetit” e identifikon pushtetin me shtypjen  (represionin) ose pengimin (ndalimin, kufizimin) – me të thënit jo.

Hipoteza represive lë të kuptohet se qëllimi i pushtetit institucional e veçanërisht pushtetit shtetëror është ose thjesht përmbajtja (kufizimi) e dëshirës (Frojdi) ose përmbajtja e pasioneve natyrore dhe mungesës së ligjit te trupi politik (Hobbes-i).

Fuko i shtron një sfidë të katërfishtë hipotezës represive: 1) pushteti është prodhues e jo vetëm represiv (shtypës) që do të thotë se pushteti sjell në qenie kuptime, subjekte, dhe rende shoqërore – këto janë efekte të pushtetit e jo aq materiali apo “a pritoritë” të tij; 2) pushteti dhe liria nuk janë të kundërta, pasi që nuk ka subjekt dhe rrjedhimisht as liri jashtë pushtetit; 3) modelet represive të pushtetit e nënkuptojnë një subjekt njerëzor (natyrë njerëzore) të paprekur nga pushteti (nga veprimi represiv i tij) dhe 4) represioni vetë, nuk i përmban (kufizon) dëshirat por i përtrin (rrit) ato. Është kritika e hipotezës represive që e lejon Fukonë t’i zhvillojë fomulimet e tij të fomave specfike moderne të pushtetit që veprojnë në të njejtën anë me shtetin. Veçanërisht ai është i interesuar për atë që ai e quan biopushtet që e rregullon jetën pa e kërcënuar atë me vdekje dhe urdhëra; rregullon popullsi masive dhe sjelljet e tyre në një mënyrë që asnjë aparat tjetër  represiv nuk arrin t’i rregullojë.

Modelet konvencionale të pushtetit shprehin besim në prekshmërinë dhe natyrën empirike të pushtetit – praninë e tij në një rregull, urdhër (rend), një person apo në një institucion. Këto modele e marrin pushtetin në masë të madhe si të pavarur nga e vërteta dhe dija dhe duke e bërë këtë ndarje e dallojnë pushtetin me mekanizmat që e legjitimojnë atë. Përderisa Fuko kujdeset që të mos e barazojë pushtetin dhe dijen, ai e paraqet dijen si fushë të rendësishme të pushtetit dhe të vërtetën si thelbësisht politike. “E vërteta është një gjë në këtë botë: ajo prodhohet vetëm nga forma të shumta të ndrydhjes (kufizimit) dhe shkakton efekte (pasoja) të rregullta të pushtetit.” Në marrëdhënien pushtet-dije dhe në njohjen e shtrirjes së veprimit të pushtetit si fushë apo regjim i vërtetësisë shihet rëndësia e konceptit të Fukosë për ligjërimin. Ndryshe nga gjuha e zakonshme apo të folurit, për Fukonë ligjërimi përfshin një fushë të kufizuar termesh, kategorish e besimesh që shprehen nga gjykime (qëndrime) që janë common sense[5] mbrenda një ligjërimi. Si një tërësi e praktikave të të folurit që bartin vlera, klasifikime e kuptime, diskursi konstituon një të vërtetë për subjektet dhe i konstituon subjektet sipas këtij regjimi të së vërtetës. Për Fukonë, ligjërimi kurrë nuk ndalet vetëm te përshkrimi, mirëpo krijon raporte dhe kanale të autoritetit përmes artikulimit të normave. Për sa kohë që ligjërimi edhe konstrukton edhe pozicionon edhe përfaqëson subjektet si norma apo devijime, që vendosen nga ligjërimi, përfaqësimi pushon së qeni vetëm përfaqësim dhe bëhet konstituues i subjekteve dhe botës në të cilën ato veprojnë. Rrjedhimisht, përfaqësimi nuk është kurrë i paprekur nga pushteti (laik ndaj pushtetit) por është fushë tmerrësisht e rendësishme e pushtetit; kjo e minon mundësinë e të vërtetës në stil modern (objektivist). Një impikim tjetër i rëndësishëm i të kuptuarit të Fukosë për natyrën e ligjërimit si konstituuese e së vërtetës dhe subjektit, është ai që mëton se dominimi ose shtypja (oppression[6]) nuk mund të kuptohen më si sisteme krejtësisht të izoluara.

Përkundër kësaj, te Fuko, shfaqja e lojërave josisematike të ligjërimeve, të cilat kanë pikëtakime (pikëafrime) por edhe përplasje (shpërputhje) me njëra-tjetrën; do të thotë se dominimi nuk është kurrë i plotë, kurrë s’është total dhe nuk e ngërthen asnjëherë në plotni rendin shoqëror.

Kritika e Fukosë për modelet konvencionale të pushtetit sfidon modelet që flasin për sisteme shoqërore të qeverisjes (sundimit) dhe i zëvëndëson ato me kuptuarje të përmbajtes së shumëfishtë, pafundësisht të detajuar dhe mbi të gjitha, jo të plotë dhe të pastrukturuar (pa drejtim të qartë) të regjimeve të caktuara të të vërtetave që i udhëheqin dhe i konstituojnë subjektet. Insistimi i tij në natyrën historike të formacioneve partikulare të pushtetit madje edhe stileve të caktuara të “teknologjive” të pushtetit e zëvendëson një imazh të pushtetit që udhëheq një totalitet shoqëror me një imazh të pushtetit duke e shpërndarë të tashmen me një varg ligjërimesh të bartura historikisht të cilat nuk harmonizohen apo pajtohen në një sistem koherent e të mbyllur. Formulimi i Fukosë për ligjërimin përbën një sfidë fundamentale edhe për pikëpamjen markiste dhe neo-marksiste mbi pushtetin; për pushtetin si material dhe të ideologjisë si shtrembërim (shpërfytyrim) i  materialitetit. Nëse ligjërimet e etablojnë të vërtetën; i konstruktojnë dhe i pozicionojnë subjektet sipas asaj të vërtete; atëherë pushteti është brenda një diskursi apo regjimi të vërtetash, e jo jashtë tij.

Ligjërimi nuk është thjesht ideologji dhe ideologjia nëse mbetet koncept koherent (gjë për të cilën Fuko ka dyshime) nuk është kurrë “vetëm (e vetme)”. E vërteta nuk është nën apo jashtë përfaqësimit; pushteti nuk është kurrë i prekshëm, por është efekt i normave që lëshohen nga rende të caktuara fjalësh dhe imazhesh; rende që konstruktohen edhe nga qetësitë, zbrazëtitë dhe ndërprerjet si vetë fjalët dhe imazhet.

Qeverishmëria

Kritika e Fukosë ndaj modeleve konvencionale të pushtetit dhe formulimi i tij për pushtetin si prodhues, i shpërndarë e jo aq si represiv dhe i përqëndruar ia hap rrugën rishqyrtimit të vetë qeverisjes moderne, pra  mënyrës se si individët dhe popullsitë vendosen në një rend apo mobilizohen në një shoqëri masive. Interesimet e veçanta të Fukosë lidhen me atë që e emëron ”omnes et singulatim” (të gjithë dhe secila), teknikë e qeverisjes moderne, me kapacitet të veçantë që në të njejtën kohë të bëjë bashkë e të izolojë, të mbledhë (të bëjë bashkë) e të veçojë. Qeverisja politike moderne e përmban edhe një kombinim (por jo sistematizim) të mikropushteteve dhe makropushteteve; pushteteve që veprojnë mbi trupin e psikën në formë lokale e shpesh e të pavërejtshme dhe pushtetet që mund të jenë të hapura, të centralizuara dhe të dukshme.

Ligjëratat e Fukosë mbi qeverisjen në të 70-tat e vona përfshijnë një grumbull idesh punuese të cilat i kishte zhvilluar ndër vite: kritika e sovranitetit (shteti dhe individi), çqendërzimi i shtetit dhe kapitalit si pushtete organizuese të historisë moderne, një çqendërzim e teorisë mbi shtetin dhe ekonomisë politike për ta lokalizuar (vendosur në hartë) pushtetin, elaborimi i normave, rregullave dhe disiplinës, si mjete të rëndësihme të pushtetit, zhvillimi i analizës që e përndrit prodhimin e subjektit modern para se të shkaktojë shtypje; ndërthurja e së vërtetës dhe pushtetit dhe rëndësia e “regjimeve të së vërtetës” apo racionaliteteve dhe një vlerësim i ndërthyrjes (jo identitetit) të pushtetit dhe dijes në organizimin e subjekteve dhe shoqërive. Studimet e qeverisjes dhe në veçanti teoria e qeverishmërisë që elaborohet në vijim nuk i integron vetëm këto çështje, ato mbildhen nga një projekt që shkon nga kritika e modeleve joaekuate dhe konceptimeve drejt zhvillimit të një kornize kuptimi të veprimeve të pushtetit politik dhe organizimit politik modern.

Çështjet e qeverisjes moderne të cilat sipas Fukosë “shpërthejnë” në shekulltin e 16-të përfshijnë: “si ta qeverisësh veten, si të qeverisesh, si të qeverisen të tjerët, nga kush pranon populli të udhëhiqet dhe si të bëhesh qeverisësi më i mirë i mundshëm.” Në kuptim të gjerë qeverisja përfshin sundimin, legjitimitetin, institucionet shtetërore, por nuk reduktohet në to. Formalisht nuk është vetëm çështje politike, por është e aplikueshme (e vlefshme) për veten, familjen, vendin e punës, azilin apo jetën publike dhe shtetin. Qeverisja përshin,”conduct of the conduct[7]”, siç është fraza e famshme e Fukosë; drejtimi dhe kanalizimi i sjelljes së trupit individual, trupit social dhe trupit politik nga mjete që e përjashtojnë forcën dhe sundimin eksplicit. Pa marrë parasysh se nga vjen drejtimi; i vetes nga vetja apo nga trupi shoqëror që kombinon pushtetin politik, ekonomik e shoqëror, qeverisja vepron përmes kapacitetit të trupit të qeverisur për të rregulluar edhe sjelljen e vet; në këtë kuptim, në mënyrë paradoksale presupozon një nivel të lirisë në anën e të qeverisurve. Ndryshe nga ushtrimi i dominimit dhe forcës, qeverisja te Fuko është fjalë që shihet më së miri si orkestrim i rregulluar, të cilin e sugjeron termi nga muzika, “dirigjim i dirigjimit”.

A kërkon qeverisja drejtues të drejtuesve (dirigjent të dirigjentëve)? Qeverishmëria (Governmentality), që është neologjizëm i Fukosë, shihet se e hibridizon “governance (qeverisjen)” dhe “rationality (racionalitetin)”. Kjo është bërë për ta kapur kombinimin e veçantë e modern të qeverisjes me institucionet, dijet, praktikat disiplinuese dhe shpërndarjen e jo centralizimit të pushtetit politik modern. Ky neologjizëm e kap fenomenin e qeverisjes për nga racionalitete partikulare dhe e sheh racionalitetin si pjesë të vetë qeverisjes. Siç Fuko e elaboron qeverishmëria ka 4 pjesë kryesore: pikë së pari ai përfshin shfrytëzimin dhe organizimin e energjive të trupit individual, masiv, shtetëror, apo transnacional që  në të kundërtën mund të jenë anarkik, vetëshkatërrues apo thjesht të shterpë. Madje jo vetëm energjitë dirigjohen (drejtohen) përmes qeverishmërisë por edhe nevojat, kapacitetet dhe dëshirat që mbledh, izolon, shfrytëzon, vë në rend, menaxhon dirigjohen nga kjo e fundit. Kjo është një pjesë që e dallon atë nga koncepti klasik i sundimit apo dominimit në të cilin subjektet presupozohet se janë të diktuara nga pushteti e jo të formësuara, të modeluara, të integruara dhe të aktivizuara nga ai. Së dyti, drejtimi i drejtimit, qeverishmëria ka një varg pikash veprimi dhe zbatimi nga individët deri te popullsitë masive, dhe nga pjesë të veçanta të trupit dhe psikës deri te apetitet dhe etika, praktika pune apo praktika qytetarie. Pra, për shembull ligjërimet e shëndetsisë, konsumerizmit, mbrotjes (sigurisë) janë po aq të rendësishme apo edhe më të rëndësishme se sa të drejtat në qeverisjen e subjektit bashkëkohor liberal-demokratik. Së treti larg nga të qenit i kufizuar në qeverisje, ligje ose format e tjera të dukshme dhe llogaridhënëse të pushteteve shoqërore, qeverishmëria funksionon në një numër të praktikave shoqërore të pushtetit që janë të padukshme dhe jo-llogaridhënëse. Një nga shembujt më të mirë të Fukosë këtu është pushteti baritor (pastoral), një formë e cila migron nga kisha te shteti duke i infiltruar edhe vendet e punës.

Pushteti baritor vë në rend (rregullon) dhe kontrollon subjektet duke promovuar mirëqenien përmes dijes së detajuar dhe rregullimit të sjelljes – individualizim dhe masëzimim (masivizimin) dhe moralizimin (në shkallë të lartë) të krimit, mëkatit dhe dështimit. Lidhur me këtë qeverishmëria përdor dhe infiltron një numër ligjërimesh, në dukje të parë të shkëputura nga pushteti politik, qeverisja dhe shteti. Këto ligjërime shkencore përfshijnë mjeksinë, kriminologjinë, pedagogjinë, psikologjinë, psikiatrinë dhe demografinë, ligjërimet fetare dhe popullore. Qeverishmëria paraqitet pa u mbështetur në bashkimin, centalizimin apo furnizimin sistematik të një vargu pushtetesh dhe dijesh të shpërndara në shoqëritë moderne.

Brenda problematikës së qeverisjes dhe qeverishmërisë, interesimi i Fukosë për shtetin është në masë të madhe i kufizuar në mënyrën në të cilën “qeverizohet” sot. Qeverizmimi i referohet rikonfigurimit të brendshëm të shtetit nga projekti i administrimit dhe lidhjes së tij me dijet e jashtme, ligjërimet dhe institucionet të cilat qeverisin jashtë rrezes së veprimit dhe shtrirjes së shtetit. Qeverizimi i shtetit e lidh “ pushtetin kushtetues, fiskal, organizativ dhe gjyqsor të shtetit”… që synon ta menaxhojë jetën ekonomike, shëndetin dhe shprehitë e popullatës, civilitetin (qytetarinë) e masave e kështu me rradhë. Në qoftë se qeverishmëria në përgjithsi përfshin organizimin dhe vënien në përdorim (lëvizje) të hapsirës, kohës, kuptueshmërisë, mendimit, trupave dhe tekologjive për të prodhuar subjekte të qeverisshme; qeverizimi i shtetit ndërthur këto çështje taktike në veprimet e shtetit dhe artikulon me to në fusha të tjera joshtetërore.

Çqendërzimi i shtetit te Fuko, i cili e formulon qeverishmërinë moderne, i përgjigjet dallimit të cilin ai e bën ndërmjet qeverisjes dhe shtetit. Përderisa Fuko e pranon se shteti mund të jetë “jo më shumë se një realitet i përbërë dhe absraksion i mitizuar”. Fuko e merr shtetin si shënjues të pushteteve të mbajtjes, kufizimit, ndalimit dhe negacionit, një shënjim  që nuk e kap mënyrën më komplekse e të shpërndarë në të cilën prodhohen, pozicionohen, klasifikohen e oganizohen qytatarët modern, e mbi të gjitha si mobilizohen nga një hapsirë dhe kapacitete qeverisëse. Qeverisja, siç e përdor Fuko, rri në kontrast me sundimin, me fundin e monarkisë dhe me shpërbërjen e homologjisë ndërmjet familjes dhe polity në modernitet, sundimi pushon së qeni modalitet dominant i udhëheqjes (qeverisjes). Sidoqoftë, Fuko nuk argumenton se qeverishmëria e tejkalon kronologjikisht sovranitetin dhe sundimin. Siç thoshte Fuko: “duhet ti shohim gjërat si zëvendësim i shoqërisë së sovranitetit me një shoqëri disiplinore dhe kësaj të fundit me një shoqëri të qeverisjes; në të vërtetë është një trekëndësh, sovranitet-disiplinë-qeverisje dhe  që ka për shënjestër kryesore popullsinë dhe mekanizmin esencial të aparatit të sigurisë”.

Teorizimi i pushtetit pas Fukosë

Fuko nuk synoi megjithatë e transformoi pejsazhin teoriko-politik të pushtetit në një shkallë që e bënë rivalët: Marks-Niçe-Weber një shekull më parë. Insistimi famëkeq i Fukosë se “duhet t’ia heqim kokën mbretit në teori politike”, gijotina të cilën e hasim jo vetëm nga ky teorizim i pushtetit por, nga gjenealogjia e formave josovrane e jojuridike të pushtetit politik sjell një varg fantastik institucionesh, praktikash, dijesh e identitetesh në kërkimin (hulumtimin) teorik politik. Duke e marrë në shqyrtim prodhimin, mobilizimin, përfaqsimin dhe subjektivimin e subjektit modern ai ka ndërthurur ato që në të kundërtën do të bënin përbënin perspektiva ekonomike, sociologjike e politike të pushtetit; ai ka rikonceptuar edhe vendosjen edhe veprimin e pushtetit. Çështja nuk është vetëm që pushteti të tregohet (shfaqet) në vende të reja: gjenealogjitë e Fukosë të raportit dije-pushtet në seksualitet, ndëshkim dhe forma të tjera të prodhimit të subjektit na kanë bërë të vetëdijshëm për kompozicionet e pushtetit dhe qeverishmërisë ndërmjet për shembull shtetit dhe shoqërisë, shkencores dhe politikes, burgut, pedagogjikes dhe mjeksores.

Shpjegimi i pasur i Fukosë për pushtetin në diskurs, regjime të vërtetash, racionalitet politik dhe mobilizimi i këtyre shpjegimeve për formulimin e tij për qeverishmërinë, mundëson ngjizjen e një kornize post-marksiste për artikulimin e materialitetit të dijes dhe “së vërtetës”; një kornizë që e shmang aporinë e kundërshtisë materializëm/ideologji në marksizëm dhe vlera e vërtetsisë paraqitet si karakteristikë e idelogjive politike të traditave liberale e hegeliane. Vendosja e pushtetit në qendër dhe pamundësia e ikjes nga pushteti në mendimin e Fukosë e fut atë në traditën realiste të mendimit politik; nga Tukiditi e Makiaveli te Morgenthau, por theksimi i ligjërimit dhe kritikës së sovranitetit e sfidon në mënyrë të rëndësishme edhe materializmin edhe shtet-centrizmin e kësaj tradite. Teorizimi i Fukosë për rezistencën, e veçanërisht për rezistencën si ndjekëse të pushtetit në vazhdimsi, ia largon realizmin nga apologjistët e konservatorët. Shpjegimi i pasur i pushtetit nga Fuko jo vetëm që zgjeron kuptimin dhe gjerësinë e politikes, ajo i rikonfiguron shumë komponente të rëndësishme e në veçanti, nocionin e lirisë i cili tash duhet të mendohet në kushte specifike dhe subjektet që prodhohen nga pushteti më shumë se nga projekti i emancimimit nga pushteti apo një shprehje të vetes sovrane (që është inekzistente). Pra Fuko e identifikon lirinë si “praktikë”, si “ajo që duhet të ushtrohet” e jo aq si parim i pandryshueshëm apo si diçka që garantohet nga ligji ose institucionet.

Liria është një ndër shembujt e mënyrës në të cilën Fuko e përshkruan ligjërimin si fushë të pushtetit që e krijon kuptimin, prodhon dhe rregullon (vë në rend) subjektet; ndryshon vetë natyrën e terrenit të hulumtimit teorik politik. Pas Fukosë fiksioni i koncepteve të përhershme e universale – nga barazia te autoriteti e deri te terrori – na çel një shteg për t’i kuptuar këto terme të ligjërimit si specifike në periudha historike e hapësira gjeopolitike; që janë vetë edhe konstrukte edhe mjete të pushtetit.

Një paradoks interesant i ndikimit të Fukosë në hulumtimin bashkohor në teori politike është se kanë qenë pikërisht temat ku Fuko ka qenë më pak i kyçur ato që sot trajtohen më shumë. Studimet post-koloniale dhe subalterne, në teori feministe, në teorinë kritike mbi racën, teorinë kritike legale, në teorinë e subjektivitetit politik dhe marrëdhënieve ndërkombtare e kanë përdorur Fukonë gjerësisht në disa pika: te pushteti, ligjërimi e trupi; sidoqoftë këto nuk ishin interesat e Fukosë për hulumtim.

Teoricienët demokratik kanë përdorur drejtimin e Fukosë për pushtetin dhe qeverishmërinë dhe kanë ndjekur qasjen e tij gjenealogjike të studimit të temave politike bashkëkohore duke u shtrirë nga ndëshkimi te arsyeja politike e deri te konsitucionalizmi. Këto përdorime dhe mobilizime nga pikëpamjet teorike të Fukosë tregojnë rendësinë e mendimit të Fukosë në hapjen e kufirit ndërmjet teorisë politike dhe domeneve të tjera të hulumtimit kritik, duke përfshirë teorinë sociale, kritikën letrare e vizuale, studimet kulturore, antropologjinë kulturore dhe historinë. Sigurisht se ka kufuzime dhe apori në teorizimet e Fukosë mbi pushtetin në teori politike, disa lidhur me provincializmat që ka e disa lidhur me faktin se ai punonte jashtë fushës së teorisë politike. Reagimi i Fukosë kundër dominimit të marksizmit dhe psikoanalizës në mendimin kritik francez  në mesin e shekullit XX, në masë të madhe në shmangien që ia bëri kapitalit dhe psikës në teorizimet e pushtetit modern dhe të qeverishmërisë.Shumë lexues mund të frustrohen nga teoria e hollë e subjektitvitetit dhe mungesa e ekonomisë politike në analizën që mëton të shpjegojë logjikën bashkëkohore të subjektivimit dhe qeverisjes. Ngjashëm argumenti i Fukosë se disiplina dhe veprimi mikrofizik i pushtetit në masë të madhe ia ka zënë vendin pushtetit juridik e shmang marrjen në shqyrtim të mënyrës se si gjërat funksionojnë bashkë dhe të efekteve disiplinare e rregullatore të vetë ligjit.

Formulimi i Fukosë për qeverishmërinë është i infektuar në mënyrë problematike me përplasje teorike lokale dhe i kufizuar teorikisht te strukturalistët francez dhe marksistët. Qeverishmëria qëndron me teorinë e shtetit ashtu siç qëndron gjenealogjia me kritikën dialektike dhe ashtu siç qëndron ligjërimi me mënyrat strukturaliste të të kuptuarit të ideologjisë, në secilën nga këto raste, e para nuk është vetëm alternativë por, kritikë e asaj që Fuko e merr si premisë të rreme të së dytës. Sidoqoftë cilido nga këto kundërshtime është i ekzagjëruar. Nëse shteti sot është aparat i vogël i qeverishmërisë dhe e qeverizon veten në një mënyrë që e bën të ketë shkëputje (mungesë të vazhdimsisë) me pararendësin e tij absolutist ose klasik modern; shteti megjithatë mbetet masë e sovranitetit që shprehet në kapacitetin e tij për të bërë luftëra, për të mbajtur nën arrest, terrorizuar dhe “policuar”. Shteti mbetet një pikë e rendësishme për legjitimitetin politik në modernitetin e vonë. Të dyja këto pika do të shqyrtohen shkurtimisht në vijim.

Sa i përket çështjes së sovranitetit dhe rendësisë së zvogëluar të shtetit në qeverishmëri, shteti te Fuko është në masë të madhe i kufizuar në çështjen e sundimit shtetëror (vendor). Nuk është ajo që Loku e ka paraqitur si pushtet prerogativ i shtetit liberal, e drejta dhe kapaciteti për të vepruar si shtet pa e përfillur pushtetin legjislativ të popullit apo të përfaqësuesve. Shteti nuk konsiderohet as si Deleuze-i, i cili ka teorizuar për shoqërinë e sigurisë, as si  Schmitt-i për shtetin e përjashtimit dhe as si Agambeni për shtetin e emergjencës.

Fuko nuk ishte shumë i interesuar në fushën e legjitimitetit politik. Në fakt me përjashtim të diskutimeve të neoliberalizmit, legjitimiteti është goxha i përjashtuar nga formulimi i Fukosë për qeverishmërinë. Pjesërisht sepse ai i kupton racionalitetet politike si legjitimuese të vetvetes. Pra përderisa qeverishmëria shpreh në mënyrë të përdorshme amorfizmin e shtetit dhe pamjaftueshmërinë e shtetit si shënjues të mënyrës se si shoqëritë moderne udhëhiqen, nuk kap atë se në çfarë mase shteti mbetet një objekt i ndjeshëm në mënyrë të vaçantë ndaj llogaridhënies politike.

Nëse legjitimiteti i shtetit lypset të përcaktohet në një pjesë të jetës politike, atëherë një teori e imperativave që  kushtëzon dhe e organizon qeverisjen ka nevojë ta marrë parasysh këtë; gjë që Fuko nuk e e bën. Për shembull, shteti liberal pavarësisht se a është libertarian apo social-demokrat duhet ta përfaqësojë veten si universalist; dmth si përfaqësim kolektiv i popullit të kombit. Popullsitë transnacionale dhe pushtetet, në veçanti ato që lidhen me globalizimin, e kanë komplikuar këtë përfaqësim në mënyra të reja duke i shpalosur investimet e shtetit dhe privilegjimet e popullsive dhe normave të caktuara për shembull, i krishterë, heteroseksual ose “vendas (i lindur në atë vend)”.

Ideologjia e multikulturalizmit qytetar i përgjigjet krizës së universalitetit pa e zgjidhur atë. Përbrenda saj shumica e shteteve liberal-demokratike luftojnë që të ndërmjetsojnë në mesin e normave hegjemonike dhe sfidat që dalin nga to. Për shembull kërkesat e fesë islame apo martesa gjininjejtë dhe e drejta e homoseksualëve për të qenë prindër. Kufizimi i preukupimeve teorike të Fukosë me shtetin në modelin sovran të pushtetit nuk e lehtëson të kuptuarit e problemit të universalitetit të shtetit dhe të sfidave të politikave dhe legjitimimitetit që shtron ai.

Pushteti politik modern jo vetëm që menaxhon popullsi por edhe i krijon tipe të caktuara të subjekteve; madje edhe e riprodhon dhe e rrit veten. Ky riprodhim dhe kjo rritje nganjëherë është ndër objektet parësore të pushtetit politik dhe si e tillë nuk mund të trajtohet si i pavarur nga projekti i qeverisjes së popullsive dhe individëve. Një shpjegim i plotë i qeverishmërisë do të shqyrtonte jo vetëm prodhimin, organizimin dhe mobilizimin e subjekteve nga një shumësi pushtetesh por, do ta shihte edhe problemin e legjitimimit të këtyre veprimeve nga njësia e objektit të llogaridhënies në fushën e pushtetit politik: shtetit. Këto dy funksione mund të jenë analitikisht të ndashme dhe ndonjëherë mund të kenë qëllime që kryqëzohen me njëra-tjetrën. Mirëpo ato, në praktikë, nuk ndodhin ndarazi dhe të dyja duhet të kapen si formulime bashkëkohore të qeverisjes. Jo që shteti është i vetmi burim i qeverisjes apo burimi më i rëndësishëm i saj; por aty ku është i përfshirë (përfshihet edhe në skema privatizimi në të cilat lidhjet e shtetit me ndërmarrjet të cilat i kthen në disa funksione që janë prapë se prapë të dukshme) çështja e legjitimitetit vihet menjëherë në pikëyetje.

Megjithë frytshmërinë e mendimit të Fukosë për teorinë politike e në veçanti për natyrën e pushtetit, qeverisjes, lirisë dhe së vërtetës; vlen të thuhet që Fuko nuk e ka parë veten si teoricien politik dhe nuk i ka futur hulumtimet e tij akademike në çështjet e jetës politike. (Duhet mbajtur mend veprat e tij të hershme në fushën e dijes dhe epistemologjisë: “Rendi i gjërave” (1970) dhe “Arkeologjia e dijes” (1972), nga etika dhe arti te vëllimi i dytë dhe i tretë të “Historia e seksualitetit (78-86)””. Pra ka pak kuptim që veprat e Fukosë t’i përcaktojnë kufinjtë e teorisë politike bashkëkohore. Madje të menduarit e Fukosë për pushtetin është i përdorshëm për teorinë politike vetëm kur pushteti barazohet me politiken. Në qoftë se politikja nuk ka referenca që e tejkalojnë praninë e pushtetit, çdo veprim njerëzor, çdo aktivitet dhe marredënie bëhet politike dhe politikja pushon së qeni kategori kuptimplotë e analizës. S’është e thënë se Fuko e kishte gabim për kudo-ndodhjen e pushtetit e as në vendndodhjen e tij – në dije, seksualitet, fe, përkujdesje për veten, pedagogji – të cilat në vazhdimsi duken imune ndaj tij. Para së gjithash ai ia jep teorisë politike për detyrë që ta kuptojë se çfarë bazash, aktivitetesh, identitetesh, negocimesh dhe veprimesh mund ta konsitituojnë politiken. Ndonëse vepra e Fukosë i ka politizuar në mënyrë të rendësishme disa praktika të fushës së dijes, që deri më herët janë menduar si relativisht të mbrojtura (të mbyllura) ndaj hulumtimit nga interesat që i formojnë ato, kundërshtarët të cilët i mundin, qëllimeve të cilave u shërbejnë dhe efekteve të ndryshueshme që prodhonë; ky politizim nuk duhet të përzihet në jetë politike. Formulimet e Fukosë për pushtetin e në veçanti për qeverisjen dhe qeverishmërinë, e kanë bërë dallimin tmerrësisht të vështirë. Sidoqoftë para se refuzojë dallimin, ose ta mohojmë problematizimin e Fukosë për njërën e tjetrën, teoria politike pas Fukosë përballet me cakun e konstruktimin e kësaj teorie në një formë tjetër.

 

 

 

 

 

[1] Shënim i përkthyesit (Agjensia paraqet veprimin e individit të pandikuar nga struktura shoqërore. Një ndër debatet kryesore në sociologjinë bashkëkohore është agjensia apo struktura. Agjensia e propozon autonominë dhe vullnetin e pandikuar të një individi ndërsa struktura paraqet konturat të cilat  përcaktojnë veprimet e aktorëve në shoqëri.)

[2]Shënim i përkthyesit (Irrigarion of social orders në anglisht. Vaditje që ndodh me sistem apo kanale të vaditjes së të mbjellave. Në këtë tekst besoj se nënkupton karakterin kapilar të përhapjes së pushtetit dhe funksionin ushqyes të rendeve shoqërore.)

[3] Polity – Forma e organizimit politik, organizimi politik, formë e qeverisjes

[4] Represioni në anglisht nënkupton ndalim (futje nën kontroll) përmes përdorimit të forcës edhe në kuptim psikologjik shtypje (ndrydhje) e ndjenjave e pasioneve.

[5] Gjykim mbi çështje praktike që bazohet në perceptimin e zakonshëm të situatës apo fakteve.

[6] Ushtrimi i autoritetit apo pushtetit në mënyrë  mizore apo të padrejtë

[7] Dirigjim i dirigjiimit është përkthimi fjalë për fjalë i kësaj fraze. Në këtë tekst e gjeni edhe si drejtim i drejtimit.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s